Sosyal medyanın sunduğu imkânlar, ulus devlet sınırlarını aşan sınır ötesi kamusal alanların doğmasına yol açmıştır. Dört parçaya bölünmüş bir vatanın ve dünyanın dört bir yanına dağılmış bir diasporanın milleti olan Kürdler için bu dijital ağlar, tarihte ilk kez devlet sınırlarının, gümrük kapılarının ve sansür kurumlarının araya giremediği ortak bir milli konuşma alanı anlamına gelmektedir. Amed'deki bir öğrenci, Hewlêr'deki bir öğretmen, Qamişlo'daki bir esnaf, Mahabad'daki bir yazar ve Köln'deki bir işçi aynı ses odasında, aynı WhatsApp grubunda ya da aynı Telegram kanalında Kurdistan'ın geleceğini tartışabilmektedir. Bu durum, yüz yıl boyunca Kürd milletinin parçaları arasındaki iletişimi engellemeye dayanan sömürgeci sınır rejiminin dijital düzlemde fiilen aşılması demektir. Kurdistan'ın parçalanmışlığına karşı üretilmiş en geniş ortak kamusal alan, bugün ekranların içindedir.

Ancak bu kamusal alanlar, zamanla kapsayıcı politik tartışmaların yürütüldüğü mecralar olmaktan çıkıp kimin daha sahih ya da daha makbul bir Kürd olduğunu denetleyen dijital sınır bekçiliğinin icra edildiği mikro iktidar alanlarına dönüşmeye başlamıştır. Bu denetimin en belirgin dışavurumu, Kürdçe dışındaki dillerde, çoğunlukla Türkçe, Arapça ya da Farsça ile söz alan politik bireylere yönelik sert müdahalelerdir. Bir tartışmanın ortasında "Kürdçe konuş, yoksa sus" diye kesilen, Türkçe yazdığı için alay konusu edilen, aidiyeti dilinden hareketle sorgulanan ya da gruptan çıkarılan insanlar, bu dijital odaların gündelik manzarasının parçası hâline gelmiştir. Görünüşte ana dilin yaşatılması amacına matuf gibi duran bu tutum, arka planındaki sosyoekonomik dinamikler, sömürge tarihinin travmaları ve milli mücadelenin ihtiyaçları birlikte düşünüldüğünde, Kürd davasına hizmet eden değil, onu içeriden zayıflatan bir politik pozisyonu ifşa etmektedir.

Bu tartışmanın doğru kurulabilmesi için önce Kürdçenin başına gelenin adını doğru koymak gerekmektedir. Kürdçe, yirminci yüzyıl boyunca Kurdistan'ı bölen dört devletin her birinde farklı yoğunluklarda, ama aynı amaçla bastırılmıştır. Türkiye'de 1925 tarihli Şark Islahat Planı Kürdçenin kamusal alanda kullanılmasını yasaklayan uygulamaların zeminini kurmuş, 1983'te çıkarılan 2932 sayılı yasa Kürdçe yayını ve Kürdçe eserlerin dağıtımını açıkça yasaklamış, bu yasa ancak 1991'de kaldırılmıştır. Okullarda Kürdçe konuşan çocukların cezalandırıldığı, yatılı bölge okullarının Kürd çocuklarını ana dillerinden koparmanın kurumsal aracı olarak işlediği, kuşaklar boyu süren bir eğitim düzeni kurulmuştur. Suriye'de Kürdçe uzun on yıllar boyunca eğitimin, basının ve kamusal hayatın dışında tutulmuş, 1962'de Cezire'deki Kürdlerin bir bölümü vatandaşlıktan bile çıkarılmıştır. İran'da anayasa yerel dillerin basında ve edebiyatta kullanılmasına izin vermekle birlikte, Kürdçe eğitim fiilen engellenmiş, Kürdçe öğretmenleri yargılanmıştır. Irak'ta ise Baas rejimi, Kürdçenin sınırlı tanınmasını Arapçalaştırma, sürgün ve nihayet Enfal soykırımıyla birlikte yürütmüştür.

Uluslararası dil hakları literatürü, bu tür politikaları tanımlamak için dilsel soykırım kavramını kullanmaktadır. Bu kavram, bir dilin konuşurlarının fiziksel olarak yok edilmesini değil, dilin kuşaktan kuşağa aktarılmasının devlet eliyle, eğitim, yasak ve damgalama yoluyla kesintiye uğratılmasını anlatmaktadır. Kürdçe, bu literatürde Türkiye'deki uygulamalar nedeniyle dilsel soykırımın en açık güncel örneklerinden biri olarak anılmaktadır. Bu adlandırmanın önemi, sorumluluğun nerede olduğunu açıkça göstermesidir. Bugün Kürdçesi zayıf olan milyonlarca Kürd, bu suçun faili değil, mağdurudur. Ulus devletlerin homojenleştirici politikaları çerçevesinde yürütülen dilsel asimilasyon, yalnızca bir dilin unutulması değil, bir milletin bilişsel, duygusal ve akademik dünyasının egemen dil tarafından sömürgeleştirilmesidir.

Sömürge sonrası düşüncenin klasik metinleri, bu sömürgeleşmenin ruhsal boyutunu ayrıntılı biçimde çözümlemiştir. Sömürgeleştirilmiş insanın sömürgecinin dilini konuşmaya zorlanmasının, onun kendine bakışını da sömürgecinin gözüne teslim etmesi anlamına geldiği, bu nedenle dilin bir zihin sömürgesinin en derin katmanı olduğu, Afrika'dan Karayipler'e kadar pek çok sömürge deneyiminde gösterilmiştir. Kürd deneyimi bu literatürün diliyle okunduğunda tanıdık bir tablo ortaya çıkar: eğitimini egemen dilde sürdürmüş, okulda ana dilini konuştuğu için utandırılmış, rüyalarını dahi egemen dille görmeye koşullanmış geniş kitleler. Bu kitleler için ana dilde yetersizlik, bireysel bir tercih ya da liyakat eksikliği değil, tarihsel ve yapısal bir trajedidir. Bu trajedinin yükünü, onu yaşayanların omzuna yüklemek, sömürgecinin işini onun yerine tamamlamak anlamına gelir.

Toplumbilimde kurbanı suçlama olarak tanımlanan mekanizma, tam da bu dijital odalarda tezahür etmektedir. Kavram, yapısal bir adaletsizliğin sonuçlarının, o adaletsizliğe maruz kalanların kişisel kusurları olarak sunulmasını anlatmaktadır. Yoksulluğu yoksulun tembelliğine, hastalığı hastanın ihmaline bağlayan söylem nasıl yapısal nedenleri gizliyorsa, Kürdçe bilmeyen Kürdü vatan hainliğiyle ya da yurtseverlik eksikliğiyle itham eden söylem de asimilasyonun gerçek failini görünmez kılmaktadır. Devletin yarattığı kolektif tahribatı bireysel bir ahlak meselesine çeviren bu yaklaşım, oku doğrudan mağdura yöneltmekte ve sömürgecinin yıllarca kurmaya çalıştığı utanç duygusunu bu kez Kürd milletinin kendi iç mekânında yeniden üretmektedir.

Bir Kürdün politik bilincini ve aidiyetini Türkçe ya da başka bir egemen dil üzerinden ifade etmek zorunda kalması, onun aidiyetinin derecesini belirleyen bir ölçüt olamaz.

Bu noktada milli hareketlerin tarihi öğretici bir karşılaştırma sunmaktadır. İrlanda bağımsızlık hareketinin önderlerinin büyük bölümü, İngiliz egemenliğinin İrlandacayı neredeyse yok ettiği bir dönemde yetişmiş ve mücadelelerini çoğunlukla İngilizce yürütmüştür. İrlandacanın yeniden canlandırılması için on dokuzuncu yüzyılın sonunda kurulan Gal Birliği, dili öğrenmek isteyen herkese kapısını açmış, İrlandacayı bilmeyenleri milli davanın dışına itmemiştir. Bask Ülkesi'nde ana dili Baskça olanlar ile Baskçayı sonradan öğrenenler arasındaki ayrım, uzun süre toplumsal bir gerilim kaynağı olmuş, dilin yeniden canlanması ise ancak sonradan öğrenenlerin dil topluluğunun eşit üyeleri olarak kabul edilmesiyle hız kazanmıştır. Galler'de dilin yeniden güçlenmesi, yetişkinlere yönelik geniş bir öğretim ağının kurulmasına ve öğrenenleri teşvik eden bir kamusal kültüre dayanmıştır. İbranicenin gündelik bir dil olarak yeniden doğuşu ise, bu dili hiç konuşmamış göçmen kitlelerin sabırla ve sistemli biçimde dile kazandırılmasının ürünüdür.

Bu örneklerin ortak dersi açıktır. Azınlık ya da baskı altındaki dillerin yeniden canlandırılmasına dair uluslararası literatür, dilin yeni konuşurlarının, yani dili sonradan, okulda, kursta ya da yetişkin yaşta öğrenenlerin, yeniden canlandırma sürecinin en kritik unsuru olduğunu göstermektedir. Aynı literatür, bu yeni konuşurların "sahih" ana dil konuşurları tarafından sürekli düzeltilmesinin, aksanlarıyla, kelime seçimleriyle ya da hatalarıyla alay edilmesinin, onları dilden uzaklaştıran en güçlü etkenlerden biri olduğunu da ortaya koymaktadır. Dil kaybını tersine çevirme üzerine çalışmalar, bir dilin yaşamasının sözlüklerden ve dilbilgisi kitaplarından önce, ailede, mahallede ve gündelik iletişimde kuşaklar arası aktarımın yeniden kurulmasına bağlı olduğunu vurgulamaktadır. Kürdçeyi kurtaracak olan, onu bilmeyenleri dışarıda bırakan bir seçkin çevresi değil, onu öğrenmeye cesaret eden milyonlardır.

Toplumsal yaşamda dil, yalnızca bir iletişim aracı değil, sembolik sermaye devşirilen ve güç ilişkilerinin kurulduğu bir alandır. Dilin toplumsal kuramı, her toplumda bir dil pazarının bulunduğunu, bu pazarda bazı konuşma biçimlerinin meşru ve değerli, ötekilerin ise değersiz sayıldığını, bu değer farkının ise konuşanların toplumsal konumunu yeniden ürettiğini göstermektedir. Kürd dijital kamusunda bugün yaşanan, bu pazarın Kürd milletinin kendi içinde yeniden kurulmasıdır. Egemen devletin dil pazarında Kürdçe değersiz sayılmışken, dijital yurtseverlik kamusunda bu kez Kürdçe yetkinliği bir statü göstergesine, Türkçe, Arapça ya da Farsça ile konuşmak ise bir aşağılık işaretine dönüştürülmektedir. Hiyerarşinin yönü tersine çevrilmiş, ama hiyerarşinin mantığı olduğu gibi korunmuştur.

Bugün dijital gruplarda üst perdeden dil bekçiliği yapan aktörlerin Kürdçe yetkinliği, çoğunlukla herkesin eşit erişebildiği bir durum değildir. Bu yetkinlik, Batı Avrupa ülkelerinde ekonomik güvence içinde büyüyerek dil kurslarına katılabilmek, Başûr ya da Rojava gibi Kürdçenin kamusal eğitim dili olduğu bölgelerde okula gidebilmek, Kürdçenin gündelik hayatta yaşadığı bir köyde ya da ailede büyümek veya geçim kaygısından görece azade kalıp ana dili akademik düzeyde öğrenmeye zaman ayırabilmek gibi belirgin sınıfsal ve coğrafi şans faktörlerine dayanmaktadır. Başûr'da 1990'ların başından bu yana Kürdçe eğitim alan bir kuşak yetişmiştir; buna karşılık Bakur'da aynı yaştaki bir Kürd, ana dilini ancak kendi çabasıyla, çoğu zaman da hiçbir kurumsal destek olmadan öğrenebilmiştir. Bu iki kişi arasındaki dil farkı, ikisinin yurtseverlik derecesini değil, Kurdistan'ın hangi parçasında ve hangi devletin egemenliği altında doğduklarını gösterir.

Bu sınıfsal ve coğrafi tesadüfleri birer kişisel başarı ve ahlaki üstünlük vesilesi saymak, derin bir sosyolojik körleşmedir. Elde edilen bu arızi şansın, asimilasyon çarkları arasında yaşam mücadelesi veren kitleler üzerinde bir tahakküm aracına dönüştürülmesi, dilsel sermayenin narsisistik bir ego tatmini için araçsallaştırılması anlamına gelir. Daha da önemlisi, bu tutum Kurdistan'ın parçalanmışlığını dijital alanda yeniden üretmektedir. Hangi parçanın Kürdünün daha "sahih" olduğu, hangi lehçenin daha "saf" olduğu, kimin Kürdçesinin yeterli sayılacağı üzerine yürütülen her tartışma, sömürgeci sınırların Kürd milletinin zihninde çizdiği bölünmeleri derinleştirmektedir. Kürdçenin Kurmancî, Soranî, Zazakî ve Hewramî lehçeleri, bir milletin zenginliğidir; bu zenginliği bir sıralama ve dışlama aracına çevirmek, milli birliğin karşısına dikilmiş bir engel olmaktan öteye geçmez.

Başûr ve Rojava'nın deneyimi, bu tartışmanın soyut bir ahlak meselesi değil, somut bir siyasal ve kurumsal mesele olduğunu açıkça göstermektedir. Başûr'da 1991 ayaklanmasının ve ardından kurulan Kurdistan Bölgesi'nin yarattığı siyasal alan, Kürdçeyi yüzyılda ilk kez bir eğitim ve yönetim dili hâline getirmiştir. 1990'ların başından itibaren okulların büyük bölümünde öğretim Kürdçeye geçmiş, Kürdçe ders kitapları yazılmış, Kürdçe yayın yapan televizyonlar, gazeteler ve üniversiteler kurulmuştur. Bugün Başûr'da, eğitimini baştan sona Kürdçe almış ve Arapçayı ancak ikinci ya da üçüncü dil olarak bilen bir kuşak yetişmiştir. Bu kuşağın Kürdçe yetkinliği, onların kişisel erdemi değil, bir milletin kendi kurumlarını kurabildiği ilk toprak parçasında doğmuş olmalarının sonucudur. Dil yetkinliği, bir milletin kendi okulunu açabildiği yerde kendiliğinden yaygınlaşır; Başûr'un dersi, Kürdçenin geleceğinin bekçilikte değil kurumda olduğudur.

Aynı deneyim, dilin kurumsallaşmasının kendi sorularını da beraberinde getirdiğini göstermektedir. Başûr'da eğitim ve yönetimde Soranî ağırlıklı bir yazı dili yerleşmiş, Behdînan bölgesinde ise Kurmancî öğretimi sürdürülmüş, iki lehçenin ve iki alfabenin ilişkisi uzun süredir tartışılmaktadır. Bu tartışma, Kürdçenin standartlaşmasının ve dört parçanın ortak bir yazı dili ya da birbirini tanıyan yazı dilleri kurmasının Kurdistani bir mesele olduğunu göstermektedir. Rojava'da ise 2012'den sonra oluşan yönetim, Kurmancînin Latin alfabesiyle okullarda öğretilmesini başlatmış, ilkokullardan başlayarak Kürdçe müfredatlar hazırlanmış, Qamişlo'da Kürdçe eğitim veren yükseköğretim kurumları açılmıştır. Bu deneyim, Suriye'de onlarca yıl yasaklı kalmış bir dilin birkaç yıl içinde okul dili hâline gelebileceğini göstermiştir. Bununla birlikte diplomaların uluslararası tanınmaması, öğretmen yetiştirme güçlükleri ve savaş koşulları, bu kazanımı kırılgan kılmaktadır. Her iki deneyimin ortak sonucu şudur: Kürdçenin yaygınlaşması, bireylerin dilsel saflığıyla değil, Kürd milletinin kendi kurumlarını kurma ve koruma kapasitesiyle doğrudan bağlantılıdır. Bakur'da ve Rojhelat'ta bu kurumlar hâlâ yasaklı ya da sınırlıyken, oralarda yetişen Kürdlerden Başûr'daki bir öğrencinin yetkinliğini beklemek, haksızlığın kendisini ölçüt yapmak anlamına gelir.

Bir milli hareketin başarısı, tabanını genişletebilme ve mağdur edilmiş kitleleri kapsayabilme kapasitesiyle doğrudan orantılıdır. Kürd siyasal tarihinin önemli metinlerinin bir bölümü, bu gerçeğin canlı tanığıdır. Kürd basını 1898'de Kahire'de yayımlanmaya başladığında, Kürd aydınlarının önemli bir kısmı Osmanlıca, Arapça ve Farsça ile yetişmişti; Kurdistan gazetesi bu nedenle Kürdçe ve Osmanlıca sayfalarla çıkmıştır. Kürd ulusal hareketinin önderlerinin birçoğu, mücadelelerini egemen devletlerin dillerinde yürütmek zorunda kalmıştır. Celadet Alî Bedirxan'ın 1932'de Şam'da Hawar'ı çıkarırken amacı, Kürdçeyi bilmeyenleri suçlamak değil, onlara okuyabilecekleri ve öğrenebilecekleri bir yazı dili sunmaktı. Hawar'ın sayfalarındaki alfabe dersleri ve dilbilgisi notları, bekçiliğin değil öğretmenliğin örneğidir.

Bir iletişim ortamında tarafların birbirini dışlaması ve belirli bir dili gruba kabul koşulu olarak dayatması, rasyonel tartışma zeminini tamamen yok eder. Sürekli eksik ve suçlu hissettirilen bireyler, zamanla bu dijital alanlardan çekilmekte, kendi kimlik mücadelelerine ve dilin kendisine yabancılaşmaktadır. Bu yabancılaşmanın siyasal sonucu da açıktır: Kürd milli tartışma alanından dışlanan her Kürd, egemen devletin kendi medyası, kendi partileri ve kendi kimlik önerileri tarafından kolayca kazanılabilecek bir boşluğa itilmektedir. Dil bekçiliğinin kaybettirdiği her Kürd, asimilasyonun kazandığı bir Kürd olur. Dil yetkinliğine sahip olanların bu yetkinliği yapıcı ve birleştirici bir üslup yerine cezalandırıcı bir araç gibi kullanması, kolektif mücadeleyi güçlendirmek yerine mikro düzeyde iç çatışmalar üretmektedir.

Bu eleştiri, Kürdçenin milli önemini küçümsemek anlamına gelmez. Tersine, Kurdistani bir bakış açısından Kürdçe, Kürd milletinin varlığının en güçlü kanıtı, dört parça arasındaki birliğin en sağlam taşıyıcısı ve gelecekteki bir Kurdistan devletinin kamusal hayatının asli dilidir. Kürd dilinin korunması, geliştirilmesi ve kamusal alanda egemen kılınması, hayati bir milli hedeftir. Dijital alanlarda Kürdçenin kullanımının teşvik edilmesi, Kürdçe içerik üretiminin artırılması ve Kürdçenin gündelik iletişimin doğal dili hâline gelmesi bu hedefin parçalarıdır. Ancak bu hedef, asimilasyon mağduru kitlelerin üzerine basılarak ya da onları aşağılayarak gerçekleştirilemez. Bir dilin kamusal alanda egemen olması, onu konuşanların sayısının artmasıyla mümkündür; bu sayı ise dışlayarak değil, kazanarak artar.

Diasporanın deneyimi ise bu tablonun üçüncü yüzüdür. Kürd diasporası, egemen devletlerin yasaklarından uzakta Kürdçeyi öğretme, yazma ve yayımlama imkânına kavuşmuş ilk büyük Kürd kesimidir. 1983'te Paris'te kurulan Kürd Enstitüsü, Kürdçe kurslar, sözlükler ve yayınlarla diasporanın dil merkezlerinden biri olmuştur. İsveç, 1970'lerin sonundan itibaren göçmen çocuklarına ana dil derslerini bir hak olarak tanımış, bu düzen sayesinde binlerce Kürd çocuğu Kürdçeyi okulda öğrenebilmiştir. 1980'ler ve 1990'lar boyunca İsveç, Kürdçe kitap yayıncılığının ve Kürdçe edebiyatın en önemli merkezlerinden biri hâline gelmiş, Bakur'da yasaklı olan Kürdçe yazı burada nefes almıştır. Almanya'nın bazı eyaletlerinde de okullarda Kürdçe ana dil dersleri verilmekte, Kürd dernekleri hafta sonu kursları düzenlemektedir. Bu kurumsal birikim, diasporanın Kürdçeye yaptığı katkının bekçilikle değil, emek ve örgütlülükle gerçekleştiğini göstermektedir.

Bu birikimin bugünkü uzantısı dijital alandır. Kürdçe öğretim videoları, çevrim içi kurslar, Kürdçe sözlük ve çeviri uygulamaları, Kürdçe ansiklopedi maddeleri ve Kürdçe içerik üreten gönüllü ağlar, çoğu zaman diasporadaki ya da Başûr'daki gençlerin emeğiyle yürütülmektedir. Bu girişimler, bu makalenin savunduğu tutumun canlı örnekleridir: dili bilenler, bilmeyenleri yargılamak yerine onlara öğrenme araçları sunmaktadır. Ne var ki aynı diaspora, dil bekçiliğinin en sert biçimde yaşandığı dijital odaların da önemli bir kaynağıdır. Avrupa'da güvenli bir hayat kurmuş, Kürdçesini kurslarda ve derneklerde geliştirmiş bir kesimin, Bakur'da hâlâ Kürdçe tabelanın, Kürdçe şarkının ve Kürdçe konuşmanın bedel ödettiği koşullarda yaşayan Kürdleri yargılaması, diasporanın kendi ayrıcalığını unutmasıdır. Diasporanın Kürdçeye borcu, kazandığı güvenli alanı vatanda bunu kazanamamış olanlarla paylaşmaktır; o alanı onlara karşı bir kürsüye çevirmek değil.

Kürdçe konusunda akademik, edebi ya da pratik yetkinliğe sahip bireylerin kavraması gereken temel hakikat şudur:

Sınıfsal ya da coğrafi şanslar sonucu elde edilen yetkinlikler bireye tahakküm kurma hakkı vermez, kolektif bir sorumluluk yükler.

Bu sorumluluğun somut bir programı vardır. Ana diline hâkim olan aktörler, dilsel bekçilik yapmayı bırakıp dil öğrenimini kolaylaştıracak dijital materyal, pedagojik araç ve kapsayıcı ortamlar üretmeye odaklanmalıdır. Dijital gruplarda Türkçe, Arapça ya da Farsça yazan bir Kürde verilecek en doğru cevap, onu susturmak değil, aynı tartışmaya Kürdçe katılmasını kolaylaştıracak bir köprü kurmaktır: iki dilli paylaşımlar, öğrenenlere ayrılmış ses odaları, Kürdçe terimlerin açıklandığı küçük sözlükler, yanlış yapmanın ayıplanmadığı bir konuşma kültürü. Diasporadaki dernekler, Başûr'daki ve Rojava'daki eğitim kurumları ve dijital alandaki gönüllü girişimler, Kurdistan'ın dört parçasındaki Kürdlere yönelik ortak bir dil öğretim seferberliği kurabilir. Bu imkânlara erişmiş şanslı kesim, aynı imkâna sahip olamamış milyonlarca insanın açığını kapatmak için daha fazla çalışmak, sabır göstermek ve dilsel kapsayıcılığı ilke edinmek zorundadır.

Dijital yurtseverlik kamusu, Kürd milletinin parçalanmışlığını aşabileceği tarihî bir imkândır. Bu imkân, dil bekçiliğinin dışlayıcı mantığıyla daraltıldığında sömürgecinin çizdiği sınırları yeniden üreten bir alana dönüşmekte, öğretici ve kapsayıcı bir mantıkla kurulduğunda ise dört parçayı ve diasporayı aynı milli konuşmanın içine çeken bir okul hâline gelmektedir. Kürdçenin geleceği, onu bilenlerin onu bilmeyenlere nasıl davrandığına bağlıdır. Ancak bu şekilde dil, bir ayrışma ve üstünlük kurma aracı olmaktan çıkıp kolektif kurtuluşun, milli birliğin ve eşitlikçi bir kamusal alanın harcı hâline gelebilir.

Kaynakça

• Anderson, B. (1983). Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması Üzerine Düşünceler.

• Bourdieu, P. (1991). Dil ve Simgesel İktidar.

• Fanon, F. (1952). Siyah Deri, Beyaz Maskeler.

• Fishman, J. A. (1991). Dil Değişimini Tersine Çevirmek: Tehdit Altındaki Dillere Destek Verilmesinin Kuramsal ve Uygulamalı Temelleri.

• Hassanpour, A. (1992). Kurdistan'da Milliyetçilik ve Dil, 1918-1985.

• Hassanpour, A., Skutnabb-Kangas, T. ve Chyet, M. (1996). Kürdlerin Eğitimsizliği: Kürd Bakış Açısından.

• Hornsby, M. (2015). Azınlık Dillerinin Yeniden Canlandırılması: Bretonca, Yidiş ve Lemkoca Yeni Konuşurları.

• Ngũgĩ wa Thiong'o (1986). Zihnin Sömürgeden Kurtarılması: Afrika Edebiyatında Dilin Siyaseti.

• O'Rourke, B., Pujolar, J. ve Ramallo, F. (2015). Azınlık Dillerinin Yeni Konuşurları: Zorlu Bir Fırsat.

• Ryan, W. (1971). Kurbanı Suçlamak.

• Sheyholislami, J. (2011). Kürd Kimliği, Söylem ve Yeni Medya.

• Skutnabb-Kangas, T. (2000). Eğitimde Dilsel Soykırım mı, Dünya Çapında Çeşitlilik ve İnsan Hakları mı?

• Skutnabb-Kangas, T. ve Phillipson, R. (Ed.). (1994). Dilsel İnsan Hakları: Dilsel Ayrımcılığı Aşmak.

• Zeydanlıoğlu, W. (2012). Türkiye'nin Kürd Dili Politikası.

Derfetên ku medyaya civakî pêşkêş dike, bûne sedema derketina qadên giştî yên ku sînorên dewlet-neteweyan derbas dikin. Ji bo Kurdan, ku neteweya welatekî li çar parçeyan dabeşkirî û dîasporayeke li çar aliyê cîhanê belavbûyî ne, ev torên dîjîtal tê wateya qadeke hevpar a axaftina neteweyî ku cara yekem di dîrokê de sînorên dewletan, deriyên gumrikê û saziyên sansûrê nikarin bikevin navberê. Xwendekarekî li Amedê, mamosteyekî li Hewlêrê, dikandarekî li Qamişloyê, nivîskarekî li Mahabadê û karkerekî li Kolnê dikarin di heman odeya dengî de, di heman koma WhatsAppê de an di heman kanala Telegramê de li ser paşeroja Kurdistanê gotûbêj bikin. Ev rewş tê wê wateyê ku rejîma sînoran a mêtinger, ku sed salan li ser astengkirina têkiliya di navbera parçeyên neteweya Kurd de rawestiyabû, di asta dîjîtal de bi kirdarî hatiye derbaskirin. Qada giştî ya hevpar a herî berfireh a ku li dijî parçebûna Kurdistanê hatiye afirandin, îro di nav ekranan de ye.

Lê ev qadên giştî, bi demê re ji qadên ku gotûbêjên siyasî yên hemûgir lê dihatin kirin derketin û dest pê kirin ku veguherin qadên desthilatdariya mîkro ku tê de nobedariya sînor a dîjîtal tê kirin û tê kontrolkirin ka kî Kurdekî resentir an pejirandîtir e. Diyardeya herî eşkere ya vê kontrolê, destwerdanên tund in li dijî kesên siyasî yên ku bi zimanên ji bilî Kurdî, bi piranî bi Tirkî, Erebî an Farisî, dipeyivin. Mirovên ku di nîvê gotûbêjekê de bi gotina "Bi Kurdî biaxive, yan jî bêdeng be" tên birîn, ji ber ku bi Tirkî dinivîsin tinaz bi wan tê kirin, aîdiyeta wan li ser bingeha zimanê wan tê pirsyarkirin an jî ji komê tên derxistin, bûne beşek ji dîmena rojane ya van odeyên dîjîtal. Ev helwest, ku bi xuyanî ji bo zindîhiştina zimanê dayikê ye, dema ku dînamîkên sosyoekonomîk ên li paş wê, trawmayên dîroka mêtingeriyê û hewcedariyên têkoşîna neteweyî bi hev re tên ramandin, helwesteke siyasî eşkere dike ku ne xizmeta doza Kurd dike, berevajî wê, wê ji hundir ve lawaz dike.

Ji bo ku ev gotûbêj rast were avakirin, berî her tiştî divê navê tiştê ku hatiye serê Kurdî rast were danîn. Kurdî di seranserê sedsala bîstan de, li her yek ji çar dewletên ku Kurdistan parçe kirine, bi giraniyên cuda lê bi heman armancê hatiye tepeserkirin. Li Tirkiyeyê Plana Îslahata Rojhilat a sala 1925an bingeha wan sepanan danî ku bikaranîna Kurdî di qada giştî de qedexe dikirin; qanûna bi hejmara 2932 ku di sala 1983an de hat derxistin, weşana bi Kurdî û belavkirina berhemên Kurdî bi eşkereyî qedexe kir, û ev qanûn tenê di sala 1991ê de hat rakirin. Pergaleke perwerdeyê ya ku bi nifşan dewam kir hat avakirin: tê de zarokên ku li dibistanan bi Kurdî diaxivîn dihatin cezakirin û dibistanên herêmî yên şevînî wekî amûra saziyî ya qetandina zarokên Kurd ji zimanê wan ê dayikê kar dikirin. Li Sûriyeyê Kurdî bi dehan salan ji perwerde, çapemenî û jiyana giştî dûr hat girtin; di sala 1962an de beşek ji Kurdên Cizîrê ji welatîbûnê jî hatin derxistin. Li Îranê, her çend destûra bingehîn destûr dide ku zimanên herêmî di çapemenî û wêjeyê de bên bikaranîn jî, perwerdeya bi Kurdî bi kirdarî hat astengkirin û mamosteyên zimanê Kurdî hatin darizandin. Li Iraqê jî rejîma Baasê naskirina sînordar a Kurdî bi Erebkirin, sirgûn û di dawiyê de bi qirkirina Enfalê re bi hev re meşand.

Lîteratura navneteweyî ya mafên zimanî, ji bo pênasekirina polîtîkayên bi vî rengî têgeha qirkirina zimanî bi kar tîne. Ev têgeh ne tunekirina fîzîkî ya axêverên zimanekî, lê qutkirina veguhastina ziman ji nifşekî bo nifşekî din ji aliyê dewletê ve, bi rêya perwerde, qedexe û lekedarkirinê vedibêje. Kurdî di vê lîteraturê de, ji ber sepanên li Tirkiyeyê, wekî yek ji mînakên herî eşkere yên îroyîn ên qirkirina zimanî tê binavkirin. Girîngiya vê binavkirinê ew e ku bi eşkereyî nîşan dide ka berpirsiyarî li ku ye. Îro bi milyonan Kurdên ku Kurdiya wan lawaz e, ne faîlên vî sûcî, lê qurbaniyên wî ne. Asîmîlasyona zimanî ya ku di çarçoveya polîtîkayên homojenkirinê yên dewlet-neteweyan de tê meşandin, ne tenê jibîrkirina zimanekî ye, lê mêtingehkirina cîhana têgihîştinî, hestyarî û akademîk a neteweyekê ye ji aliyê zimanê serdest ve.

Metnên klasîk ên ramana postkolonyal, aliyê derûnî yê vê mêtingehkirinê bi hûrgilî analîz kirine. Di gelek ezmûnên mêtingehiyê de, ji Afrîkayê heta Karayîbê, hatiye nîşandan ku neçarkirina mirovê mêtingehkirî ku bi zimanê mêtinger biaxive, tê wê wateyê ku ew nêrîna xwe ya li ser xwe jî teslîmî çavê mêtinger dike, û ji ber vê yekê ziman tebeqeya herî kûr a mêtingeriya hiş e. Dema ku ezmûna Kurd bi zimanê vê lîteraturê tê xwendin, wêneyekî nas derdikeve holê: girseyên berfireh ên ku perwerdeya xwe bi zimanê serdest domandine, li dibistanê ji ber ku bi zimanê xwe yê dayikê axivîne hatine şermezarkirin, û hatine şertkirin ku heta xewnên xwe jî bi zimanê serdest bibînin. Ji bo van girseyan, kêmasiya di zimanê dayikê de ne bijardeyeke kesane an kêmasiya jêhatîbûnê ye, lê trajediyeke dîrokî û avahîyî ye. Barkirina barê vê trajediyê li ser milê kesên ku wê dijîn, tê wateya temamkirina karê mêtinger li şûna wî.

Mekanîzmaya ku di civaknasiyê de wekî sûcdarkirina qurbaniyê tê pênasekirin, tam di van odeyên dîjîtal de xwe dide der. Ev têgeh behsa wê yekê dike ku encamên neheqiyeke avahîyî wekî kêmasiyên kesane yên kesên ku rastî wê neheqiyê tên têne pêşkêşkirin. Çawa ku gotara ku xizaniyê bi tembeliya xizanan, nexweşiyê jî bi xemsariya nexweş ve girê dide sedemên avahîyî vedişêre, wisa jî gotara ku Kurdê bi Kurdî nizane bi xiyaneta welat an bi kêmasiya welatparêziyê tawanbar dike, faîlê rastîn ê asîmîlasyonê nedîtbar dike. Ev nêzîkatî, ku wêraniya kolektîf a dewletê afirandiye vediguherîne meseleyeke exlaqî ya kesane, tîrê rasterast ber bi qurbaniyê ve dibe û hesta şermê ya ku mêtinger bi salan hewl dida ava bike, vê carê di qada navxweyî ya neteweya Kurd bi xwe de ji nû ve hildiberîne.

Neçarbûna Kurdekî ku hişmendî û aîdiyeta xwe ya siyasî bi Tirkî an bi zimanekî din ê serdest îfade bike, nikare bibe pîvaneke ku asta aîdiyeta wî diyar dike.

Di vê xalê de dîroka tevgerên neteweyî berhevdaneke hînker pêşkêş dike. Piraniya rêberên tevgera serxwebûnê ya Îrlandayê di serdemekê de mezin bûn ku serdestiya Îngilîzan zimanê Îrlandî hema hema ji holê rakiribû, û têkoşîna xwe bi piranî bi Îngilîzî meşandin. Yekîtiya Gaelî, ku di dawiya sedsala nozdehan de ji bo vejandina Îrlandî hat damezrandin, deriyê xwe ji her kesê ku dixwest ziman hîn bibe re vekir û kesên ku Îrlandî nizanibûn ji doza neteweyî dûr nexist. Li Welatê Baskan, cudahiya di navbera kesên ku zimanê wan ê dayikê Baskî ye û kesên ku Baskî paşê hîn bûne demeke dirêj bû çavkaniya aloziyeke civakî; vejandina ziman jî tenê dema ku hînbûyên paşê wekî endamên wekhev ên civaka zimanî hatin qebûlkirin lez girt. Li Walesê, xurtbûna ji nû ve ya ziman li ser avakirina toreke berfireh a hînkirinê ji bo mezinan û li ser çandeke giştî ya ku hînbûyan teşwîq dike rawestiya. Ji nû ve zayîna Îbranî wekî zimanekî rojane jî, berhema wê yekê ye ku girseyên koçber ên ku ev ziman qet nediaxivîn, bi sebir û bi awayekî sîstematîk bi vî zimanî hatin hînkirin.

Dersa hevpar a van mînakan eşkere ye. Lîteratura navneteweyî ya li ser vejandina zimanên kêmneteweyan an zimanên di bin zextê de nîşan dide ku axêverên nû yên ziman, ango kesên ku ziman paşê, li dibistanê, di kursê de an di temenê mezinan de hîn dibin, hêmana herî krîtîk a pêvajoya vejandinê ne. Heman lîteratur her wiha eşkere dike ku rastkirina domdar a van axêverên nû ji aliyê axêverên "resen" ên zimanê dayikê ve, û tinazkirina bi devok, bijartina peyvan an şaşiyên wan, yek ji faktorên herî bihêz e ku wan ji ziman dûr dixe. Xebatên li ser berevajîkirina windabûna ziman tekez dikin ku jiyana zimanekî, berî ferheng û pirtûkên rêzimanê, bi ji nû ve avakirina veguhastina di navbera nifşan de, di malbatê de, li taxê û di têkiliyên rojane de ve girêdayî ye. Yê ku dê Kurdî xilas bike ne derdoreke elît e ku kesên pê nizanin li derve dihêle, lê ew milyonên ku diwêrin wê hîn bibin.

Di jiyana civakî de ziman ne tenê amûreke ragihandinê ye, lê qadeke ku sermayeya sembolîk tê de tê berhevkirin û têkiliyên hêzê tê de tên avakirin. Teoriya civakî ya ziman nîşan dide ku di her civakê de bazareke zimanî heye, ku tê de hin şêweyên axaftinê rewa û binirx, yên din jî bênirx tên hesibandin, û ev cudahiya nirxê pozîsyona civakî ya axêveran ji nû ve hildiberîne. Tiştê ku îro di qada giştî ya dîjîtal a Kurdî de diqewime, ji nû ve avakirina vê bazarê ye di nav neteweya Kurd bi xwe de. Di bazara zimanî ya dewleta serdest de Kurdî bênirx dihat hesibandin; di qada giştî ya welatparêziya dîjîtal de jî vê carê jêhatîbûna Kurdî dibe nîşaneya statuyê, axaftina bi Tirkî, Erebî an Farisî jî dibe nîşaneya nizmbûnê. Rêya hiyerarşiyê berevajî bûye, lê mantiqa hiyerarşiyê wekî xwe hatiye parastin.

Jêhatîbûna Kurdî ya aktorên ku îro di komên dîjîtal de ji jor ve nobedariya ziman dikin, bi piranî ne rewşeke ku her kes bi wekhevî dikare xwe bigihîniyê ye. Ev jêhatîbûn li ser faktorên şansê yên çînî û erdnîgarî yên diyar radiweste, wekî: li welatên Ewropaya Rojava di nav ewlehiya aborî de mezinbûn û beşdarî kursên ziman bûn; li herêmên wekî Başûr an Rojava, ku Kurdî lê zimanê perwerdeya giştî ye, çûna dibistanê; li gundekî an di malbatekê de ku Kurdî lê di jiyana rojane de zindî ye mezinbûn; an jî bi awayekî nisbî ji xema debarê azad man û dem veqetandina ji bo hînbûna zimanê dayikê di asta akademîk de. Li Başûr ji destpêka salên 1990î ve nifşek mezin bûye ku bi Kurdî perwerde dîtiye; li hember vê, Kurdekî heman temenî li Bakur tenê bi hewldana xwe, û pir caran bêyî ti piştgiriya saziyî, karîbûye zimanê xwe yê dayikê hîn bibe. Cudahiya zimanî ya di navbera van her du kesan de ne asta welatparêziya wan, lê nîşan dide ka ew li kîjan parçeya Kurdistanê û di bin serdestiya kîjan dewletê de ji dayik bûne.

Hesibandina van tesadufên çînî û erdnîgarî wekî serkeftineke kesane û sedemeke serweriya exlaqî, korbûneke civaknasî ya kûr e. Veguherandina vî şansê arizî bo amûreke serdestiyê li ser girseyên ku di nav çerxên asîmîlasyonê de têkoşîna jiyanê didin, tê wateya amûrkirina sermayeya zimanî ji bo têrkirina egoya narsîsîst. Ya hîn girîngtir, ev helwest parçebûna Kurdistanê di qada dîjîtal de ji nû ve hildiberîne. Her nîqaşa ku li ser wê tê kirin ka Kurdê kîjan parçeyê "resentir" e, kîjan zarava "paqijtir" e, Kurdiya kê dê têr were hesibandin, wan dabeşbûnên ku sînorên mêtinger di hişê neteweya Kurd de xêz kirine kûrtir dike. Zaravayên Kurmancî, Soranî, Zazakî û Hewramî yên Kurdî dewlemendiya neteweyekê ne; veguherandina vê dewlemendiyê bo amûreke rêzkirin û dûrxistinê, ji bilî ku bibe astengek li hember yekîtiya neteweyî, tiştekî din nîne.

Ezmûna Başûr û Rojava bi eşkereyî nîşan dide ku ev gotûbêj ne meseleyeke exlaqî ya razber, lê meseleyeke siyasî û saziyî ya berbiçav e. Qada siyasî ya ku raperîna 1991ê û paşê Herêma Kurdistanê ya ku hat avakirin li Başûr afirandin, Kurdî di sedsalekê de cara yekem kir zimanê perwerde û rêveberiyê. Ji destpêka salên 1990î ve li piraniya dibistanan perwerde derbasî Kurdî bû, pirtûkên dersê yên Kurdî hatin nivîsandin, û televîzyon, rojname û zanîngehên ku bi Kurdî weşan dikin hatin damezrandin. Îro li Başûr nifşek mezin bûye ku perwerdeya xwe ji serî heta dawiyê bi Kurdî wergirtiye û Erebî tenê wekî zimanê duyem an sêyem dizane. Jêhatîbûna Kurdî ya vî nifşî ne fezîleta wan a kesane ye, lê encama wê yekê ye ku ew li yekem perçe axê ji dayik bûne ku neteweyek lê karîbû saziyên xwe ava bike. Jêhatîbûna zimanî li cihê ku neteweyek dikare dibistana xwe veke, bi xwe belav dibe; dersa Başûr ev e ku paşeroja Kurdî ne di nobedariyê de, di saziyê de ye.

Heman ezmûn nîşan dide ku saziyîbûna ziman pirsên xwe jî bi xwe re tîne. Li Başûr di perwerde û rêveberiyê de zimanekî nivîskî yê bi giraniya Soranî cih girt, li herêma Behdînan jî hînkirina bi Kurmancî berdewam kir; têkiliya her du zaravayan û her du alfabeyan ji demeke dirêj ve tê nîqaşkirin. Ev nîqaş nîşan dide ku standardkirina Kurdî û avakirina zimanekî nivîskî yê hevpar, an zimanên nivîskî yên ku hev nas dikin, ji aliyê her çar parçeyan ve meseleyeke Kurdistanî ye. Li Rojava jî rêveberiya ku piştî 2012an ava bû, dest bi hînkirina Kurmancî bi alfabeya Latînî li dibistanan kir; ji dibistanên seretayî dest pê kirin, mufredatên Kurdî hatin amadekirin û li Qamişloyê saziyên xwendina bilind ên ku bi Kurdî perwerde didin hatin vekirin. Vê ezmûnê nîşan da ku zimanekî ku li Sûriyeyê bi dehan salan qedexe mabû, dikare di nav çend salan de bibe zimanê dibistanê. Digel vê yekê, nenaskirina navneteweyî ya dîploman, zehmetiyên perwerdekirina mamosteyan û şert û mercên şer vê destkeftiyê nazik dikin. Encama hevpar a her du ezmûnan ev e: belavbûna Kurdî ne bi paqijiya zimanî ya takekesan, lê rasterast bi kapasîteya neteweya Kurd a avakirin û parastina saziyên xwe ve girêdayî ye. Dema ku li Bakur û Rojhelat ev sazî hîn qedexe an sînordar in, hêvîkirina jêhatîbûna xwendekarekî Başûr ji Kurdên ku li wan deran mezin dibin, tê wateya kirina neheqiyê bi xwe pîvan.

Serkeftina tevgereke neteweyî rasterast bi kapasîteya wê ya berfirehkirina bingeha xwe û hembêzkirina girseyên mexdûrkirî ve girêdayî ye. Beşek ji metnên girîng ên dîroka siyasî ya Kurd şahidê zindî yê vê rastiyê ne. Dema ku çapemeniya Kurdî di sala 1898an de li Qahîreyê dest bi weşanê kir, beşeke girîng a rewşenbîrên Kurd bi Osmanî, Erebî û Farisî perwerde bûbûn; ji ber vê yekê rojnameya Kurdistan bi rûpelên Kurdî û Osmanî derket. Gelek ji pêşengên tevgera neteweyî ya Kurd neçar man ku têkoşîna xwe bi zimanên dewletên serdest bimeşînin. Dema ku Celadet Alî Bedirxan di sala 1932an de li Şamê Hawar derdixist, armanca wî ne sûcdarkirina kesên ku Kurdî nizanibûn, lê pêşkêşkirina zimanekî nivîskî bû ku ew bikaribin bixwînin û hîn bibin. Dersên alfabeyê û notên rêzimanê yên di rûpelên Hawarê de, ne mînaka nobedariyê, lê ya mamostetiyê ne.

Di hawîrdoreke ragihandinê de, dûrxistina aliyan ji hev û ferzkirina zimanekî diyar wekî şertê pejirandina nav komê, zemîna gotûbêja rasyonel bi temamî ji holê radike. Kesên ku bi berdewamî bi kêmasî û sûcdarî tên hîskirin, bi demê re ji van qadên dîjîtal vedikişin û ji têkoşîna xwe ya nasnameyî û ji ziman bi xwe biyanî dibin. Encama siyasî ya vê biyanîbûnê jî eşkere ye: her Kurdê ku ji qada gotûbêja neteweyî ya Kurd tê dûrxistin, ber bi valahiyekê ve tê pêlkirin ku medya, partî û pêşniyarên nasnameyî yên dewleta serdest bi xwe dikarin wî bi hêsanî bi dest bixin. Her Kurdê ku ji ber nobedariya ziman tê windakirin, Kurdekî ye ku asîmîlasyon qezenc kiriye. Bikaranîna jêhatîbûna zimanî ji aliyê xwediyên wê ve wekî amûreke cezakirinê, li şûna şêwazeke avaker û yekker, li şûna ku têkoşîna kolektîf xurt bike, di asta mîkro de nakokiyên navxweyî hildiberîne.

Ev rexne nayê wê wateyê ku girîngiya neteweyî ya Kurdî biçûk were dîtin. Berevajî vê, ji nêrîneke Kurdistanî ve Kurdî delîla herî xurt a hebûna neteweya Kurd, hilgirê herî saxlem ê yekîtiya di navbera çar parçeyan de û zimanê bingehîn ê jiyana giştî ya dewleteke Kurdistanê ya pêşerojê ye. Parastin, pêşxistin û serdestkirina zimanê Kurdî di qada giştî de armanceke neteweyî ya jiyanî ye. Teşwîqkirina bikaranîna Kurdî li qadên dîjîtal, zêdekirina hilberîna naveroka Kurdî û bûyîna Kurdî zimanê xwezayî yê ragihandina rojane, beşên vê armancê ne. Lê ev armanc bi pêlêkirina girseyên qurbaniyên asîmîlasyonê an bi biçûkxistina wan pêk nayê. Serdestbûna zimanekî di qada giştî de bi zêdebûna hejmara axêverên wî gengaz e; ev hejmar jî ne bi dûrxistinê, lê bi qezenckirinê zêde dibe.

Ezmûna dîasporayê jî rûyê sêyem ê vê tabloyê ye. Dîasporaya Kurd yekem beşa mezin a Kurdan e ku, dûrî qedexeyên dewletên serdest, gihîştiye derfeta hînkirin, nivîsîn û weşandina Kurdî. Enstîtuya Kurdî ya Parîsê, ku di sala 1983an de hat damezrandin, bi kurs, ferheng û weşanên Kurdî bû yek ji navendên ziman ên dîasporayê. Swêdê ji dawiya salên 1970î ve dersên zimanê dayikê ji bo zarokên koçberan wekî maf nas kir; bi saya vê pergalê bi hezaran zarokên Kurd karîn Kurdî li dibistanê hîn bibin. Di salên 1980 û 1990î de Swêd bû yek ji navendên herî girîng ên weşangeriya pirtûkên Kurdî û wêjeya Kurdî; nivîsîna Kurdî ya ku li Bakur qedexe bû, li vir bêhn girt. Li hin eyaletên Almanyayê jî li dibistanan dersên zimanê dayikê yên Kurdî tên dayîn û komeleyên Kurdan kursên dawiya hefteyê li dar dixin. Ev berhevkirina saziyî nîşan dide ku tevkariya dîasporayê ji bo Kurdî ne bi nobedariyê, lê bi ked û rêxistinbûnê pêk hatiye.

Dirêjkirina îroyîn a vê berhevkirinê qada dîjîtal e. Vîdyoyên hînkirina Kurdî, kursên serhêl, sepanên ferheng û wergera Kurdî, gotarên ansîklopediyê yên Kurdî û torên dilxwaz ên ku naveroka Kurdî hildiberînin, pir caran bi keda ciwanên li dîasporayê an li Başûr tên meşandin. Ev însiyatîf mînakên zindî yên wê helwestê ne ku ev gotar diparêze: yên ku ziman dizanin, li şûna dadbarkirina yên ku nizanin, amûrên hînbûnê pêşkêşî wan dikin. Lê belê heman dîaspora çavkaniyeke girîng a wan odeyên dîjîtal e jî ku nobedariya ziman tê de herî tund tê jiyîn. Dadbarkirina Kurdên ku li Bakur di şert û mercên wisa de dijîn ku tabela, stran û axaftina bi Kurdî hîn jî bedel didin dayîn, ji aliyê beşeke ku li Ewropayê jiyaneke ewle ava kiriye û Kurdiya xwe di kurs û komeleyan de pêş xistiye ve, jibîrkirina îmtiyaza dîasporayê bi xwe ye. Deynê dîasporayê li hember Kurdî ew e ku qada ewle ya bi dest xistiye bi kesên ku li welat ev yek bi dest nexistine re parve bike; ne ku wê qadê li dijî wan bike kursiyek.

Rastiya bingehîn a ku divê kesên xwedî jêhatîbûna akademîk, edebî an pratîk a di warê Kurdî de fêm bikin ev e:

Jêhatîbûnên ku ji encama şansên çînî an erdnîgarî hatine bidestxistin, mafê serdestiyê nadin takekes; berpirsiyariyeke kolektîf li ser milê wî datînin.

Programeke berbiçav a vê berpirsiyariyê heye. Aktorên ku zimanê xwe yê dayikê baş dizanin, divê dev ji nobedariya zimanî berdin û bala xwe bidin ser hilberîna materyalên dîjîtal, amûrên pedagojîk û hawîrdorên hemûgir ku hînbûna ziman hêsan dikin. Di komên dîjîtal de bersiva herî rast ji bo Kurdekî ku bi Tirkî, Erebî an Farisî dinivîse, ne bêdengkirina wî, lê avakirina pirekê ye ku beşdarbûna wî ya bi Kurdî di heman gotûbêjê de hêsan bike: parvekirinên duzimanî, odeyên dengî yên ji bo hînbûyan, ferhengokên biçûk ên ku têgehên Kurdî tê de tên ravekirin, çandeke axaftinê ya ku tê de şaşîkirin nayê şermezarkirin. Komeleyên li dîasporayê, saziyên perwerdeyê yên li Başûr û Rojava û însiyatîfên dilxwaz ên li qada dîjîtal, dikarin ji bo Kurdên li çar parçeyên Kurdistanê seferberiyeke hevpar a hînkirina ziman ava bikin. Beşa bextewar a ku gihîştiye van derfetan, neçar e ji bo dagirtina valahiya bi milyonan mirovên ku nekarîne xwe bigihînin heman derfetê bêtir bixebite, sebir nîşan bide û hemûgiriya zimanî ji xwe re bike prensîb.

Qada giştî ya welatparêziya dîjîtal, derfeteke dîrokî ye ku neteweya Kurd dikare pê parçebûna xwe derbas bike. Dema ku ev derfet bi mantiqa dûrxistinê ya nobedariya ziman teng dibe, vediguhere qadeke ku sînorên mêtinger xêz kirine ji nû ve hildiberîne; lê dema ku bi mantiqeke hînker û hemûgir tê avakirin, dibe dibistanek ku her çar parçeyan û dîasporayê dikişîne nav heman axaftina neteweyî. Paşeroja Kurdî bi wê yekê ve girêdayî ye ka yên ku wê dizanin çawa li hember yên ku nizanin tevdigerin. Tenê bi vî awayî ziman dikare ji amûreke cudabûn û serdestiyê derkeve û bibe çîmentoya rizgariya kolektîf, yekîtiya neteweyî û qadeke giştî ya wekhevîxwaz.

Çavkanî

• Anderson, B. (1983). Civakên Xeyalî: Ramanên li ser Koka Neteweperestiyê û Belavbûna Wê.

• Bourdieu, P. (1991). Ziman û Desthilata Sembolîk.

• Fanon, F. (1952). Çermê Reş, Maskeyên Spî.

• Fishman, J. A. (1991). Berevajîkirina Guherîna Ziman: Bingehên Teorîk û Pratîk ên Piştgiriya Zimanên di Bin Metirsiyê de.

• Hassanpour, A. (1992). Neteweperestî û Ziman li Kurdistanê, 1918-1985.

• Hassanpour, A., Skutnabb-Kangas, T. û Chyet, M. (1996). Bêperwerdehiya Kurdan: Ji Nêrîna Kurdan.

• Hornsby, M. (2015). Vejandina Zimanên Kêmneteweyan: Axêverên Nû yên Bretonî, Yîdîş û Lemkoyî.

• Ngũgĩ wa Thiong'o (1986). Rizgarkirina Hiş ji Kolonyalîzmê: Siyaseta Ziman di Wêjeya Afrîkayê de.

• O'Rourke, B., Pujolar, J. û Ramallo, F. (2015). Axêverên Nû yên Zimanên Kêmneteweyan: Derfeteke Zehmet.

• Ryan, W. (1971). Tawanbarkirina Qurbanî.

• Sheyholislami, J. (2011). Nasnameya Kurdî, Gotar û Medyaya Nû.

• Skutnabb-Kangas, T. (2000). Di Perwerdeyê de Qirkirina Zimanî, an Pirrengî û Mafên Mirovan li Seranserê Cîhanê?

• Skutnabb-Kangas, T. û Phillipson, R. (Ed.). (1994). Mafên Zimanî yên Mirovan: Derbaskirina Cudakariya Zimanî.

• Zeydanlıoğlu, W. (2012). Polîtîkaya Zimanê Kurdî ya Tirkiyeyê.

ئەو دەرفەتانەی سۆشیاڵ میدیا پێشکەشی دەکات، بووەتە هۆی دروستبوونی گۆڕەپانی گشتیی سنووربەزێن کە سنووری دەوڵەتە نەتەوەییەکان تێدەپەڕێنێت. بۆ کورد کە نەتەوەی وڵاتێکی دابەشکراو بەسەر چوار پارچە و دیاسپۆرایەکی بڵاوەبوو لە هەموو جیهاندا، ئەم تۆڕە دیجیتاڵییانە بۆ یەکەمجار لە مێژوودا بە واتای گۆڕەپانێکی هاوبەشی گفتوگۆی نەتەوەیی دێت کە سنووری دەوڵەتەکان، دەروازە گومرگییەکان و دامەزراوەکانی سانسۆر ناتوانن تێیدا ببنە کۆسپ. خوێندکارێک لە ئامەد، مامۆستایەک لە هەولێر، کاسبکارێک لە قامیشلۆ، نووسەرێک لە مەهاباد و کرێکارێک لە کۆڵن دەتوانن لە هەمان ژووری دەنگ، هەمان گرووپی واتسئاپ یان هەمان کەناڵی تێلێگرامدا باسی داهاتووی کوردستان بکەن. ئەم دۆخە بە واتای تێپەڕاندنی کردەیی ئەو ڕژێمە سنوورییەی داگیرکەر دێت کە سەد ساڵە لەسەر بنەمای ڕێگریکردن لە پەیوەندیی نێوان پارچەکانی نەتەوەی کورد دامەزراوە. فراوانترین گۆڕەپانی گشتیی هاوبەش کە دژی دابەشبوونی کوردستان بەرهەم هێنرابێت، ئەمڕۆ لەناو شاشەکاندایە.

بەڵام ئەم گۆڕەپانە گشتییانە، بە تێپەڕبوونی کات، لەوەی کە شوێنی گفتوگۆی سیاسیی گشتگیر بن دەرچوون و خەریکە دەبنە مەیدانی دەسەڵاتی بچووک کە تێیاندا پاسەوانیی سنووری دیجیتاڵی پەیڕەو دەکرێت و چاودێری دەکرێت کە کێ کوردێکی ڕەسەنتر یان پەسەندترە. دیارترین دەربڕینی ئەم چاودێرییە، دەستێوەردانی توندە بەرامبەر بەو کەسە سیاسییانەی بە زمانێکی جگە لە کوردی، زۆرجار بە تورکی، عەرەبی یان فارسی، قسە دەکەن. ئەو کەسانەی لە ناوەڕاستی گفتوگۆیەکدا قسەیان پێ دەبڕدرێت و پێیان دەوترێت "بە کوردی قسە بکە یان بێدەنگ بە"، ئەوانەی بەهۆی ئەوەی بە تورکی دەنووسن گاڵتەیان پێ دەکرێت، ئەوانەی بەهۆی زمانەکەیانەوە ئینتیمایان دەخرێتە ژێر پرسیارەوە یان لە گرووپ دەردەکرێن، بوونەتە بەشێک لە دیمەنی ڕۆژانەی ئەم ژوورە دیجیتاڵییانە. ئەم هەڵوێستە کە لە ڕواڵەتدا بۆ زیندوو ڕاگرتنی زمانی دایک دەردەکەوێت، کاتێک دینامیکە کۆمەڵایەتی و ئابوورییەکانی پشتی، ترۆماکانی مێژووی داگیرکاری و پێداویستییەکانی خەباتی نەتەوەیی پێکەوە لەبەرچاو دەگیرێن، هەڵوێستێکی سیاسی ئاشکرا دەکات کە خزمەت بە دۆزی کورد ناکات، بەڵکو لە ناوخۆوە لاوازی دەکات.

بۆ ئەوەی ئەم گفتوگۆیە بە دروستی دابمەزرێت، سەرەتا پێویستە ناوی ئەو کارەساتە بە دروستی بهێنین کە بەسەر زمانی کوردیدا هاتووە. زمانی کوردی لە درێژەی سەدەی بیستەمدا لە هەر چوار دەوڵەتەکەی کە کوردستانیان دابەش کردووە، بە چڕیی جیاواز بەڵام بە هەمان ئامانج سەرکوت کراوە. لە تورکیا، «پلانی چاکسازیی ڕۆژهەڵات»ی ساڵی ١٩٢٥ بناغەی ئەو ڕێکارانەی دانا کە بەکارهێنانی زمانی کوردی لە مەیدانی گشتیدا قەدەغە دەکرد، یاسای ژمارە ٢٩٣٢ی ساڵی ١٩٨٣ بە ئاشکرا بڵاوکردنەوە و دابەشکردنی بەرهەمە کوردییەکانی قەدەغە کرد، ئەم یاسایە تەنیا لە ساڵی ١٩٩١ هەڵوەشایەوە. سیستەمێکی پەروەردەیی درێژخایەن دامەزرا کە تێیدا لە قوتابخانەکاندا سزای ئەو منداڵانە دەدرا کە بە کوردی قسەیان دەکرد و قوتابخانە ناوچەییە ناوخۆییەکان وەک ئامرازێکی دامەزراوەیی بۆ دابڕانی منداڵانی کورد لە زمانی دایکییان بەکارهێنران. لە سووریا، زمانی کوردی بۆ دەیان ساڵ لە پەروەردە، ڕاگەیاندن و ژیانی گشتیدا دوور خرایەوە و لە ساڵی ١٩٦٢ بەشێک لە کوردانی جەزیرە تەنانەت لە ڕەگەزنامەش بێبەش کران. لە ئێران، هەرچەندە دەستوور ڕێگەی بە بەکارهێنانی زمانە خۆجێییەکان لە ڕاگەیاندن و ئەدەبیاتدا داوە، بەڵام خوێندن بە زمانی کوردی بە کردەوە ڕێگری لێ کراوە و مامۆستایانی زمانی کوردی دادگایی کراون. لە عێراقیش، ڕژێمی بەعس دانپێدانانی سنووردار بە زمانی کوردیی لەگەڵ بەعەرەبکردن، ڕاگواستن و لە کۆتاییدا لەگەڵ جینۆسایدی ئەنفالدا بەڕێوە بردووە.

ئەدەبیاتی نێودەوڵەتیی مافەکانی زمان، بۆ پێناسەکردنی ئەم جۆرە سیاسەتانە چەمکی کۆمەڵکوژیی زمانەوانی بەکاردەهێنێت. ئەم چەمکە ئاماژە بە لەناوبردنی فیزیکیی قسەکەرانی زمانێک ناکات، بەڵکو باس لەو پچڕانە دەکات کە دەوڵەت لە ڕێگەی پەروەردە، قەدەغەکردن و داغکردنەوە، لە گواستنەوەی زمان لە نەوەیەکەوە بۆ نەوەیەکی تر دروستی دەکات. زمانی کوردی لەم ئەدەبیاتەدا، بەهۆی ئەو سیاسەتانەی لە تورکیا پەیڕەو دەکرێن، وەک یەکێک لە دیارترین نموونە هاوچەرخەکانی کۆمەڵکوژیی زمانەوانی ناوی دەبرێت. گرنگیی ئەم ناونانە لەوەدایە کە بە ڕوونی دەری دەخات بەرپرسیارێتی لە ئەستۆی کێیە. ئەمڕۆ ملیۆنان کورد کە زمانی کوردییان لاوازە، تاوانباری ئەم تاوانە نین، بەڵکو قوربانییەکەیان. ئاسیمیلاسیۆنی زمانی کە لە چوارچێوەی سیاسەتە یەکخەرەکانی دەوڵەت-نەتەوەکاندا بەڕێوە دەچێت، تەنها لەبیرچوونەوەی زمانێک نییە، بەڵکو داگیرکردنی جیهانی هزری، سۆزداری و ئەکادیمیی نەتەوەیەکە لەلایەن زمانی باڵادەستەوە.

دەقە کلاسیکییەکانی بیری پاش-کۆلۆنیالیزم، ڕەهەندی دەروونیی ئەم داگیرکارییەیان بە وردی شیکردووەتەوە. لە زۆر ئەزموونی داگیرکاریدا، لە ئەفریقاوە تا کاریبی، دەرخراوە کە ناچارکردنی مرۆڤی داگیرکراو بە قسەکردن بە زمانی داگیرکەر، بە واتای ئەوەیە کە ڕوانینی خۆشی بۆ خۆی ڕادەستی چاوی داگیرکەر بکات، و هەر بۆیە زمان قووڵترین چینی داگیرکاریی زەینە. کاتێک ئەزموونی کورد بە زمانی ئەم ئەدەبیاتە دەخوێنرێتەوە، وێنەیەکی ئاشنا دەردەکەوێت: جەماوەرێکی فراوان کە خوێندنیان بە زمانی سەردەست تەواو کردووە، لە قوتابخانەدا بەهۆی قسەکردن بە زمانی دایک شەرمەزار کراون و ڕاهێنراون کە تەنانەت خەونەکانیشیان بە زمانی سەردەست ببینن. بۆ ئەم جەماوەرە، لاوازی لە زمانی دایکدا هەڵبژاردنێکی تاکەکەسی یان کەمیی لێهاتوویی نییە، بەڵکو کارەساتێکی مێژوویی و پێکهاتەییە. بارکردنی باری ئەم کارەساتە بەسەر شانی ئەوانەی کە تێیدا دەژین، بە واتای تەواوکردنی کاری داگیرکەرە لە جیاتی خۆی.

ئەو میکانیزمەی لە کۆمەڵناسیدا بە تاوانبارکردنی قوربانی ناودەبرێت، هەر لەم ژوورە دیجیتاڵیانەدا خۆی دەنوێنێت. ئەم چەمکە باس لەوە دەکات کە چۆن دەرەنجامی نادادپەروەرییەکی پێکهاتەیی، وەک کەموکوڕیی کەسیی ئەوانە پێشکەش دەکرێت کە تووشی ئەو نادادپەروەرییە بوون. هەروەک چۆن ئەو گوتارەی هەژاری دەبەستێتەوە بە تەمەڵی هەژار و نەخۆشی دەبەستێتەوە بە کەمتەرخەمیی نەخۆش، هۆکارە پێکهاتەییەکان دەشارێتەوە؛ ئەو گوتارەش کە کوردێکی کوردی نەزان بە خیانەت لە نیشتمان یان بە کەمیی نیشتمانپەروەری تۆمەتبار دەکات، بکەری ڕاستەقینەی ئاسیمیلاسیۆن ون دەکات. ئەم ڕوانینە کە وێرانکارییە بەکۆمەڵەکەی دەوڵەت دەگۆڕێت بۆ مەسەلەیەکی ئەخلاقیی تاکەکەسی، تیرەکە ڕاستەوخۆ ئاراستەی قوربانییەکە دەکات و ئەو هەستی شەرمەزارییەی داگیرکەر ساڵانێک هەوڵی دروستکردنی دا، ئەمجارەیان لە ناو ماڵی خودی نەتەوەی کورددا بەرهەم دەهێنێتەوە.

ئەوەی کوردێک ناچار بێت هۆشیاریی سیاسی و ئینتیمای خۆی بە زمانی تورکی یان هەر زمانێکی تری سەردەست دەرببڕێت، ناتوانێت ببێتە پێوەرێک بۆ دیاریکردنی ئاستی ئینتیماکەی.

لەم خاڵەدا مێژووی بزووتنەوە نەتەوەییەکان بەراوردێکی بەسوود پێشکەش دەکات. زۆربەی سەرکردەکانی بزووتنەوەی سەربەخۆیی ئیرلەندا لەو سەردەمەدا پێگەیشتن کە دەسەڵاتی بەریتانی زمانی ئیرلەندیی بە تەواوی لەناوچوون نزیک کردبووەوە، و خەباتەکەیان زیاتر بە زمانی ئینگلیزی بەڕێوە دەبرد. یەکێتیی گەیلی کە لە کۆتایی سەدەی نۆزدەهەمدا بۆ زیندووکردنەوەی زمانی ئیرلەندی دامەزرا، دەرگای بۆ هەموو ئەوانە کردەوە کە دەیانویست فێری زمانەکە ببن و ئەوانەی زمانی ئیرلەندییان نەدەزانی، لە دۆزی نەتەوەیی دووریان نەخستنەوە. لە وڵاتی باسک، جیاوازیی نێوان ئەوانەی زمانی دایکییان باسکی بوو لەگەڵ ئەوانەی دواتر فێری بوون، بۆ ماوەیەکی درێژ سەرچاوەی گرژیی کۆمەڵایەتی بوو، بەڵام زیندووبوونەوەی زمانەکە تەنها کاتێک خێرایی بەخۆیەوە بینی کە ئەوانەی دواتر فێری زمانەکە بوون، وەک ئەندامی یەکسانی کۆمەڵگەی زمانەکە قبوڵ کران. لە وێڵز، بەهێزبوونەوەی زمانەکە پشتی بە دامەزراندنی تۆڕێکی فراوانی فێرکردن بۆ پێگەیشتووان و کلتوورێکی گشتی بەست کە فێرخوازانی هان دەدا. زیندووبوونەوەی زمانی عیبریش وەک زمانێکی ڕۆژانە، بەرهەمی فێرکردنی بەکۆمەڵ و بەسەبر و سیستماتیکی ئەو کۆچبەرانەیە کە پێشتر هەرگیز بەو زمانە قسەیان نەکردبوو.

وانەی هاوبەشی ئەم نموونانە ڕوونە. ئەدەبیاتی نێودەوڵەتی لەسەر زیندووکردنەوەی زمانە کەمینەکان یان ئەو زمانانەی لەژێر گوشاردان، دەریدەخات کە قسەکەرە نوێیەکانی زمان، واتە ئەوانەی زمانەکە دواتر لە قوتابخانە، خولەکان یان لە تەمەنی پێگەیشتووییدا فێر دەبن، گرنگترین توخمی پرۆسەی زیندووکردنەوەن. هەمان ئەدەبیات ئەوەش دەردەخات کە ڕاستکردنەوەی بەردەوامی ئەم قسەکەرە نوێیانە لەلایەن قسەکەرە "ڕەسەنەکانی" زمانەکەوە، یان گاڵتەکردن بە شێوەی گۆکردن، هەڵبژاردنی وشە یان هەڵەکانیان، یەکێکە لە بەهێزترین هۆکارەکانی دوورخستنەوەیان لە زمانەکە. لێکۆڵینەوەکان لەسەر پێچەوانەکردنەوەی لەدەستدانی زمان جەخت لەوە دەکەنەوە کە مانەوەی زمانێک، پێش فەرهەنگ و کتێبەکانی ڕێزمان، بەستراوەتەوە بە دووبارە بنیاتنانەوەی گواستنەوەی زمانەکە لە نێوان نەوەکاندا لەناو خێزان، گەڕەک و پەیوەندییە ڕۆژانەییەکاندا. ئەوەی زمانی کوردی ڕزگار دەکات، بازنەیەکی دەستەبژێر نییە کە ئەوانەی زمانەکە نازانن لە دەرەوە جێ دەهێڵێت، بەڵکو ئەو ملیۆنانەن کە بوێری دەکەن فێری ببن.

لە ژیانی کۆمەڵایەتیدا، زمان تەنیا ئامرازێکی پەیوەندیکردن نییە، بەڵکو مەیدانێکە بۆ بەدەستهێنانی سەرمایەی هێمایی و دروستکردنی پەیوەندییەکانی هێز. تیۆری کۆمەڵایەتیی زمان نیشانی دەدات کە لە هەر کۆمەڵگەیەکدا بازاڕێکی زمانی هەیە، لەم بازاڕەدا هەندێک شێوازی قسەکردن بە ڕەوا و بەنرخ دادەنرێن و ئەوانی دیکە بە بێ نرخ، ئەم جیاوازیی نرخەش پێگەی کۆمەڵایەتیی قسەکەران دووبارە بەرهەم دەهێنێتەوە. ئەوەی ئەمڕۆ لە گۆڕەپانی دیجیتاڵیی کوردیدا ڕوودەدات، دووبارە دامەزراندنەوەی ئەم بازاڕەیە لەناو نەتەوەی کورد خۆیدا. لە کاتێکدا لە بازاڕی زمانی دەوڵەتی سەردەستدا زمانی کوردی بە بێ نرخ دانراوە، لە گۆڕەپانی گشتیی نیشتمانپەروەریی دیجیتاڵیدا ئەمجارەیان شارەزایی لە زمانی کوردیدا دەکرێتە نیشانەی پێگە و قسەکردن بە تورکی، عەرەبی یان فارسی دەکرێتە نیشانەی کەمی و نزمی. ئاراستەی پلەبەندییەکە پێچەوانە کراوەتەوە، بەڵام لۆژیکی پلەبەندییەکە وەک خۆی پارێزراوە.

ئەمڕۆ توانای زمانی کوردیی ئەو کەسانەی لە گرووپە دیجیتاڵییەکاندا بە لووتبەرزییەوە پاسەوانیی زمان دەکەن، زۆرجار شتێک نییە هەمووان بە یەکسانی دەستیان پێی بگات. ئەم توانایە پشت بە هۆکاری دیاری بەختی چینایەتی و جوگرافی دەبەستێت، وەک: گەورەبوون لە وڵاتانی ڕۆژئاوای ئەوروپا بە دڵنیایی ئابوورییەوە و بەشداریکردن لە خولەکانی زمان، یان چوونە قوتابخانە لەو ناوچانەی وەک باشوور یان ڕۆژاڤا کە کوردی تێیاندا زمانی خوێندنی گشتییە، یان گەورەبوون لە گوندێک یان خێزانێکدا کە کوردی تێیدا زمانی ژیانی ڕۆژانەیە، یان کات تەرخانکردن بۆ فێربوونی زمانی دایک لە ئاستی ئەکادیمیدا بەبێ خەمی بژێوی ژیان. لە باشوور لە سەرەتای نەوەدەکانەوە نەوەیەک پێگەیشتووە کە بە کوردی خوێندوویەتی؛ لە بەرامبەردا، کوردێکی هاوتەمەنی لە باکوور تەنیا بە هەوڵی خۆی و زۆرجار بەبێ هیچ پشتگیرییەکی دامەزراوەیی توانیویەتی زمانی دایکی فێر ببێت. جیاوازیی زمانی نێوان ئەم دوو کەسە، نیشاندەری ئاستی نیشتمانپەروەرییەکەیان نییە، بەڵکو نیشاندەری ئەوەیە کە لە کام پارچەی کوردستان و لەژێر دەسەڵاتی کام دەوڵەتدا لەدایک بوون.

هەژمارکردنی ئەم ڕێکەوتە چینایەتی و جوگرافییانە وەک دەستکەوتێکی کەسی و باڵادەستییەکی ئەخلاقی، کوێربوونێکی قووڵی کۆمەڵناسییە. گۆڕینی ئەم بەختە کاتییەی بەدەستهاتووە بۆ ئامرازێکی زاڵبوون بەسەر ئەو جەماوەرانەی کە لە نێوان چەرخەکانی ئاسیمیلاسیۆندا خەباتی ژیان دەکەن، بە مانای بەکارهێنانی سەرمایەی زمانەوانییە بۆ تێرکردنی نارسیسیستانەی ئەگۆ. گرنگتر لەوە، ئەم هەڵوێستە دابەشبوونی کوردستان لە مەیدانی دیجیتاڵیدا دووبارە بەرهەم دەهێنێتەوە. هەر گفتوگۆیەک لەسەر ئەوەی کە کوردی کام پارچە "ڕەسەنترە"، کام زاراوە "پاکترە" و کوردیی کێ بە بەس دەبینرێت، ئەو دابەشکارییانە قووڵتر دەکاتەوە کە سنوورە داگیرکەرانەکان لە مێشکی نەتەوەی کورددا کێشاویانە. زاراوەکانی کورمانجی، سۆرانی، زازاکی و هەورامیی زمانی کوردی، دەوڵەمەندیی نەتەوەیەکین؛ گۆڕینی ئەم دەوڵەمەندییە بۆ ئامرازێکی ڕیزبەندی و دەرکردن، لە بەربەستێک لە بەردەم یەکێتیی نەتەوەییدا تێناپەڕێت.

ئەزموونی باشوور و ڕۆژاوا بە ڕوونی نیشانی دەدات کە ئەم مشتومڕە مەسەلەیەکی ئەخلاقیی ڕووت نییە، بەڵکو مەسەلەیەکی سیاسی و دامەزراوەییی بەرجەستەیە. ئەو مەیدانە سیاسییەی کە ڕاپەڕینی ١٩٩١ و دواتر هەرێمی کوردستانی دروستی کرد، بۆ یەکەمجار لە سەدەیەکدا زمانی کوردی کردە زمانی خوێندن و بەڕێوەبردن. لە سەرەتای نەوەدەکانەوە، لە زۆربەی قوتابخانەکاندا خوێندن بوو بە کوردی، کتێبی وانەی کوردی نووسران، تەلەڤیزیۆن و ڕۆژنامە و زانکۆی کوردی دامەزران. ئەمڕۆ لە باشوور نەوەیەک پێگەیشتووە کە خوێندنی بە تەواوی بە کوردی بووە و عەرەبی تەنها وەک زمانی دووەم یان سێیەم دەزانێت. شارەزایی ئەم نەوەیە لە زمانی کوردیدا، نەک بەهۆی لێهاتوویی کەسیی خۆیان، بەڵکو دەرەنجامی لەدایکبوونیانە لەو پارچە خاکەی کە نەتەوەیەک توانیویەتی دامەزراوەکانی خۆی تێدا دابمەزرێنێت. شارەزایی زمان لەو شوێنەدا بە خۆڕسکی بڵاو دەبێتەوە کە نەتەوەیەک دەتوانێت قوتابخانەی خۆی بکاتەوە؛ وانەی باشوور ئەوەیە کە داهاتووی زمانی کوردی لە پاسەوانیدا نییە، بەڵکو لە دامەزراوەدایە.

هەمان ئەزموون نیشانی دەدات کە دامەزراوەییبوونی زمان، پرسیاری تایبەت بە خۆی لەگەڵ خۆیدا دەهێنێت. لە باشووردا زمانێکی نووسینی زاڵ بە سۆرانیدا لە پەروەردە و بەڕێوەبردن جێگیر بووە، لە ناوچەی بادینانیشدا خوێندنی کورمانجی بەردەوام بووە و پەیوەندی نێوان ئەم دوو زاراوە و دوو ئەلفوبێیە ماوەیەکی زۆرە جێگەی مشتومڕە. ئەم مشتومڕە نیشانی دەدات کە ستانداردکردنی زمانی کوردی و دروستکردنی زمانێکی نووسینی هاوبەش یان زمانگەلێکی نووسین کە یەکتر بناسن، مەسەلەیەکی کوردستانییە. لە ڕۆژاڤاشدا ئەو بەڕێوەبەرایەتییەی دوای ٢٠١٢ دروست بوو، فێرکردنی کورمانجی بە ئەلفوبێی لاتینی لە قوتابخانەکاندا دەست پێ کرد، لە قوتابخانە سەرەتاییەکانەوە پرۆگرامی خوێندنی کوردی ئامادە کران، لە قامیشلۆش دامەزراوەی خوێندنی باڵا کرانەوە کە بە کوردی وانە دەڵێنەوە. ئەم ئەزموونە نیشانی دا کە زمانێک کە دەیان ساڵ لە سووریا قەدەغە بووە، دەکرێت لە چەند ساڵێکدا ببێتە زمانی خوێندن. لەگەڵ ئەوەشدا، نەبوونی دانپێدانانی نێودەوڵەتی بە بڕوانامەکان، سەختییەکانی پەروەردەکردنی مامۆستا و بارودۆخی جەنگ، ئەم دەستکەوتە لاواز دەکات. ئەنجامی هاوبەشی هەردوو ئەزموونەکە ئەوەیە: بڵاوبوونەوەی زمانی کوردی پەیوەندی بە پاکیی زمانیی تاکەکانەوە نییە، بەڵکو ڕاستەوخۆ پەیوەستە بە توانای نەتەوەی کورد بۆ دامەزراندن و پاراستنی دامەزراوەکانی خۆی. لە کاتێکدا لە باکوور و ڕۆژهەڵات ئەم دامەزراوانە هێشتا قەدەغەن یان سنووردارن، چاوەڕوانکردنی توانستی قوتابییەکی باشوور لە کوردانی ئەو ناوچانە، بە واتای ئەوەیە کە نادادپەروەری خۆی بکەینە پێوەر.

سەرکەوتنی هەر بزووتنەوەیەکی نەتەوەیی ڕاستەوخۆ پەیوەستە بە توانای فراوانکردنی بنکەی جەماوەری و لەخۆگرتنی ئەو توێژانەی کە ستەمیان لێ کراوە. بەشێک لە دەقە گرنگەکانی مێژووی سیاسیی کورد، شایەتحاڵی زیندووی ئەم ڕاستییەن. کاتێک ڕۆژنامەگەریی کوردی لە ساڵی ١٨٩٨ لە قاهیرە دەستی پێ کرد، بەشێکی زۆری ڕۆشنبیرانی کورد بە زمانی عوسمانی، عەرەبی و فارسی پەروەردە ببوون؛ هەر بۆیە ڕۆژنامەی کوردستان بە لاپەڕەی کوردی و عوسمانی دەرچوو. زۆرێک لە سەرکردەکانی بزووتنەوەی نەتەوەیی کورد ناچار بوون خەباتەکەیان بە زمانی دەوڵەتە سەردەستەکان بەڕێوە ببەن. ئامانجی جەلادەت عەلی بەدرخان کاتێک لە ساڵی ١٩٣٢ گۆڤاری هاواری لە شام دەرکرد، تاوانبارکردنی ئەوانە نەبوو کە کوردییان نەدەزانی، بەڵکو پێشکەشکردنی زمانێکی نووسین بوو بۆیان تا بتوانن بیخوێننەوە و فێری ببن. وانەکانی ئەلفوبێ و تێبینییەکانی ڕێزمان لە لاپەڕەکانی هاواردا، نموونەی مامۆستایەتین نەک پاسەوانی.

لە ژینگەیەکی پەیوەندیکردندا، کاتێک لایەنەکان یەکتر پەراوێز دەخەن و زمانێکی دیاریکراو وەک مەرجی قبوڵکردن لەناو گروپەکەدا دەسەپێنن، بنەمای گفتوگۆی عەقڵانی بەتەواوی لەناو دەچێت. ئەو تاکانەی بەردەوام هەست بە کەموکوڕی و تاوانباری دەکرێن، لەگەڵ تێپەڕبوونی کات لەم مەیدانە دیجیتاڵییانە دەکشێنەوە و بەرامبەر بە خەباتی ناسنامەی خۆیان و خودی زمانەکەش بێگانە دەبن. دەرەنجامی سیاسیی ئەم بێگانەبوونەش ڕوونە: هەر کوردێک لە مەیدانی گفتوگۆی نەتەوەیی کوردیدا پەراوێز بخرێت، دەخرێتە ناو بۆشاییەکەوە کە دەوڵەتی سەردەست دەتوانێت بە ئاسانی لە ڕێگەی میدیا، پارتەکان و پێشنیارە ناسنامەییەکانی خۆیەوە بیباتەوە. هەر کوردێک کە پاسەوانیی زمان لەدەستی دەدات، دەبێتە کوردێک کە ئاسیمیلاسیۆن دەیباتەوە. ئەوانەی شارەزایی زمانییان هەیە، ئەگەر ئەو شارەزاییە وەک ئامرازێکی سزادان بەکاربهێنن لەبری ئەوەی بە شێوازێکی بونیادنەر و یەکخەر بەکاری بهێنن، لەبری بەهێزکردنی خەباتی بەکۆمەڵ، لە ئاستێکی بچووکدا ململانێی ناوخۆیی دروست دەکەن.

ئەم ڕەخنەیە بەو مانایە نییە کە گرنگیی نەتەوەیی زمانی کوردی کەم بکرێتەوە. بە پێچەوانەوە، لە ڕوانگەیەکی کوردستانییەوە، زمانی کوردی بەهێزترین بەڵگەی بوونی نەتەوەی کورد، پتەوترین هەڵگری یەکێتیی نێوان چوار پارچەی کوردستان و زمانی سەرەکیی ژیانی گشتیی دەوڵەتی داهاتووی کوردستانە. پاراستن، پەرەپێدان و باڵادەستکردنی زمانی کوردی لە مەیدانی گشتیدا، ئامانجێکی نەتەوەیی چارەنووسسازە. هاندانی بەکارهێنانی زمانی کوردی لە مەیدانە دیجیتاڵییەکاندا، زیادکردنی بەرهەمهێنانی ناوەڕۆکی کوردی و بوونی زمانی کوردی بە زمانی سروشتیی پەیوەندییە ڕۆژانەکان، بەشێکن لەم ئامانجە. بەڵام ئەم ئامانجە ناکرێت بە پێخستنە سەر ئەو جەماوەرانە بەدی بێت کە قوربانیی ئاسیمیلاسیۆن بوون، یان بە سووکایەتیکردن پێیان. سەروەربوونی زمانێک لە مەیدانی گشتیدا تەنیا بە زیادبوونی ژمارەی قسەکەرانی دەکرێت؛ ئەو ژمارەیەش نەک بە دەرکردن، بەڵکو بە بەدەستهێنان و ڕاکێشانیان زیاد دەکات.

ئەزموونی دیاسپۆرا ڕووی سێیەمی ئەم وێنەیەیە. دیاسپۆرای کورد یەکەم بەشی گەورەی کوردەکانە کە لە دوور لە قەدەغەکارییەکانی دەوڵەتە سەردەستەکان، دەرفەتی فێربوون، نووسین و بڵاوکردنەوەی زمانی کوردی بۆ ڕەخساوە. پەیمانگای کوردی لە پاریس کە ساڵی ١٩٨٣ دامەزرا، بە خولەکانی زمانی کوردی، فەرهەنگەکان و بڵاوکراوەکان بوو بە یەکێک لە ناوەندە سەرەکییەکانی زمان لە دیاسپۆرا. سوید لە کۆتایی حەفتاکانەوە وانەی زمانی دایکی وەک مافێک بۆ منداڵی کۆچبەران ناساند، بەم ڕێکخستنەش هەزاران منداڵی کورد توانییان لە قوتابخانە فێری زمانی کوردی ببن. لە درێژایی هەشتاکان و نەوەدەکاندا، سوید بوو بە یەکێک لە گرنگترین ناوەندەکانی چاپکردنی کتێبی کوردی و ئەدەبیاتی کوردی، ئەو نووسینە کوردییەی لە باکوور قەدەغە بوو، لێرەدا هەناسەی دا. لە هەندێک ویلایەتی ئەڵمانیاش وانەی زمانی دایکی بە کوردی لە قوتابخانەکان دەوترێتەوە و کۆمەڵە کوردییەکان خولی کۆتایی هەفتە ڕێکدەخەن. ئەم کەڵەکەبوونی دامەزراوەییە نیشان دەدات کە ئەو خزمەتەی دیاسپۆرا بە زمانی کوردی کردوویەتی، نەک بە پاسەوانی، بەڵکو بە ماندووبوون و ڕێکخراوبوون بەدی هاتووە.

درێژکراوەی ئەم کەڵەکەبوونە لە سەردەمی ئەمڕۆدا، مەیدانی دیجیتاڵییە. ڤیدیۆکانی فێرکردنی کوردی، خولەکانی ئۆنلاین، فەرهەنگ و ئەپڵیکەیشنەکانی وەرگێڕانی کوردی، وتارەکانی ئینسایکلۆپیدیای کوردی و تۆڕە خۆبەخشەکانی بەرهەمهێنەری ناوەڕۆکی کوردی، زۆرجار بە ماندووبوونی گەنجانی دیاسپۆرا یان باشووری کوردستان بەڕێوە دەچن. ئەم هەوڵانە نموونەی زیندووی ئەو هەڵوێستەن کە ئەم وتارە داکۆکی لێ دەکات: ئەوانەی زمانەکە دەزانن، لە جیاتی دادگاییکردنی ئەوانەی نایزانن، ئامرازەکانی فێربوونیان بۆ دابین دەکەن. بەڵام هەمان دیاسپۆرا، سەرچاوەیەکی گرنگی ئەو ژوورە دیجیتاڵییانەشە کە تێیدا توندترین شێوەکانی پاسەوانیی زمان دەبینرێت. ئەو بەشەی دیاسپۆرا کە لە ئەوروپا ژیانێکی سەلامەتی بۆ خۆی دروست کردووە و کوردییەکەی لە خول و کۆمەڵەکاندا پەرە پێ داوە، کاتێک کوردانی باکوور دادگایی دەکات کە هێشتا لەوێ بەهۆی تابلۆی کوردی، گۆرانی کوردی و قسەکردن بە کوردی باج دەدەن، ئەمە لەبیرکردنی ئیمتیازەکانی خۆیانە. قەرزی دیاسپۆرا بەرامبەر بە زمانی کوردی ئەوەیە کە ئەو مەیدانە سەلامەتەی بەدەستی هێناوە، لەگەڵ ئەوانەدا بەشی بکات کە لە نیشتماندا نەیانتوانیوە بەدەستی بهێنن؛ نەک ئەو مەیدانە بکاتە سەکۆیەک بۆ دژایەتیکردنیان.

ئەو کەسانەی لە بواری زمانی کوردیدا خاوەن توانای ئەکادیمی، ئەدەبی یان پراکتیکین، دەبێت لەم ڕاستییە بنەڕەتییە تێبگەن:

ئەو توانایانەی بەهۆی هەلی چینایەتی یان جوگرافییەوە بەدەست دێن، مافی سەپاندنی هەژموون بەسەر کەسانی دیکەدا نادەن، بەڵکو بەرپرسیارێتییەکی بەکۆمەڵ دەخەنە ئەستۆی مرۆڤ.

ئەم بەرپرسیارێتییە بەرنامەیەکی دیاریکراوی هەیە. ئەو کەسانەی شارەزای زمانی دایکی خۆیانن، دەبێت واز لە پاسەوانیی زمان بهێنن و سەرنجیان بخەنە سەر بەرهەمهێنانی کەرەستەی دیجیتاڵی، ئامرازی پەروەردەیی و ژینگەی گشتگیر بۆ ئاسانکاریی فێربوونی زمان. لە گرووپە دیجیتاڵییەکاندا، باشترین وەڵام بۆ کوردێک کە بە تورکی، عەرەبی یان فارسی دەنووسێت، بێدەنگکردنی نییە، بەڵکو دروستکردنی پردێکە بۆ ئەوەی بتوانێت بە کوردی بەشداری لە هەمان گفتوگۆدا بکات: بڵاوکراوەی دوو زمانی، ژووری دەنگی بۆ فێرخوازان، فەرهەنگی بچووک بۆ ڕوونکردنەوەی زاراوە کوردییەکان، و کولتوورێکی گفتوگۆ کە تێیدا هەڵەکردن بە شەرم نەزانرێت. ڕێکخراوەکانی دیاسپۆرا، دامەزراوە پەروەردەیییەکانی باشوور و ڕۆژاڤا، و دەسپێشخەرییە خۆبەخشەکانی بواری دیجیتاڵی، دەتوانن هەڵمەتێکی هاوبەشی فێرکردنی زمان بۆ کوردانی هەر چوار پارچەی کوردستان ڕێک بخەن. ئەو بەشە بەختەوەرەی کە دەستی بەم دەرفەتانە گەیشتووە، دەبێت بۆ قەرەبووکردنەوەی کەموکوڕیی ملیۆنان کەس کە ئەو دەرفەتەیان نەبووە، زیاتر کار بکات، پشوودرێژ بێت و گشتگیریی زمانەوانی بکاتە بنەما بۆ خۆی.

گۆڕەپانی گشتیی نیشتمانپەروەریی دیجیتاڵی، دەرفەتێکی مێژووییە کە نەتەوەی کورد بتوانێت تێیدا بەسەر پارچەپارچەبوونی خۆیدا زاڵ بێت. ئەم دەرفەتە کاتێک بە لۆژیکی دوورخەرەوەی پاسەوانیی زمان تەسک دەکرێتەوە، دەبێتە مەیدانێک کە ئەو سنوورانەی داگیرکەر کێشاونی دووبارە بەرهەم دەهێنێتەوە، بەڵام کاتێک بە لۆژیکێکی فێرکاری و گشتگیر بنیات دەنرێت، دەبێتە قوتابخانەیەک کە هەر چوار پارچە و دیاسپۆرا ڕادەکێشێتە ناو هەمان گفتوگۆی نەتەوەییەوە. داهاتووی زمانی کوردی بەوەوە بەندە کە ئەوانەی زمانەکە دەزانن، چۆن مامەڵە لەگەڵ ئەوانە دەکەن کە نایزانن. تەنها بەم شێوەیە زمان لە ئامرازێکی لێکدابڕان و خۆبەسەرترزانین دەردەچێت و دەتوانێت ببێتە چیمەنتۆی ڕزگاریی بەکۆمەڵ، یەکێتیی نەتەوەیی و گۆڕەپانێکی گشتیی یەکسانخواز.

سەرچاوەکان

• Anderson, B. (1983). کۆمەڵگە خەیاڵییەکان: بیرکردنەوەکان لەسەر ڕەچەڵەک و بڵاوبوونەوەی ناسیۆنالیزم.

• Bourdieu, P. (1991). زمان و دەسەڵاتی هێمایی.

• Fanon, F. (1952). پێستی ڕەش، دەمامکی سپی.

• Fishman, J. A. (1991). پێچەوانەکردنەوەی گۆڕانی زمان: بنەما تیۆری و پراکتیکییەکانی پشتگیریکردنی زمانە لەمەترسیدا بووەکان.

• Hassanpour, A. (1992). ناسیۆنالیزم و زمان لە کوردستان، ١٩١٨-١٩٨٥.

• Hassanpour, A., Skutnabb-Kangas, T. و Chyet, M. (1996). نەخوێندەواریکردنی کورد: لە ڕوانگەی کوردەوە.

• Hornsby, M. (2015). زیندووکردنەوەی زمانە کەمینەکان: قسەکەرانی نوێی برێتۆنی، ییدیش و لێمکۆیی.

• Ngũgĩ wa Thiong'o (1986). ڕزگارکردنی زەین لە داگیرکاری: سیاسەتی زمان لە ئەدەبیاتی ئەفریقاییدا.

• O'Rourke, B., Pujolar, J. و Ramallo, F. (2015). قسەکەرانی نوێی زمانە کەمینەکان: دەرفەتێکی پڕ لە ئاستەنگ.

• Ryan, W. (1971). تاوانبارکردنی قوربانی.

• Sheyholislami, J. (2011). ناسنامەی کوردی، گوتار و میدیای نوێ.

• Skutnabb-Kangas, T. (2000). جینۆسایدی زمانی لە پەروەردەدا، یان فرەچەشنی و مافەکانی مرۆڤ لە ئاستی جیهاندا؟

• Skutnabb-Kangas, T. و Phillipson, R. (ئامادەکار). (1994). مافە زمانییەکانی مرۆڤ: تێپەڕاندنی جیاکاریی زمانی.

• Zeydanlıoğlu, W. (2012). سیاسەتی تورکیا بەرامبەر زمانی کوردی.

The possibilities offered by social media have given rise to cross‑border public spaces that transcend the limits of nation‑states. For the Kurds, the nation of a homeland divided into four parts and of a diaspora scattered to the four corners of the world,these digital networks mean, for the first time in history, a shared national space of conversation into which state borders, customs gates and censorship institutions cannot intrude. A student in Amed, a teacher in Hewlêr, a merchant in Qamişlo, a writer in Mahabad and a worker in Cologne can discuss the future of Kurdistan in the same voice channel, the same WhatsApp group or the same Telegram channel. This signifies that the colonial border regime, which for a century has sought to block communication among the fragments of the Kurdish nation, is being effectively overcome in the digital realm. The broadest common public space produced against the fragmentation of Kurdistan now lives inside screens.

However, these public spaces have gradually ceased to be venues for inclusive political debate and have begun to turn into micro‑power arenas where digital border policing is carried out to judge who is a more authentic or acceptable Kurd. The most visible expression of this scrutiny is the harsh interventions aimed at politically engaged individuals who speak in languages other than Kurdish, most often Turkish, Arabic or Persian. People who are cut off in the middle of a debate with the demand “Speak Kurdish or stay silent,” mocked for writing in Turkish, whose belonging is questioned on the basis of their language, or who are expelled from the group have become part of the everyday scenery of these digital rooms. Although this stance appears to be motivated by preserving the mother tongue, when the underlying socioeconomic dynamics, the traumas of colonial history, and the needs of the national struggle are considered together, it reveals a political position that does not serve the Kurdish cause but weakens it from within.

To set this debate on the right footing, it is first necessary to correctly name what has happened to Kurdish. Throughout the twentieth century, Kurdish was suppressed in each of the four states that divided Kurdistan, with varying intensity but the same purpose. In Turkey, the 1925 Eastern Reform Plan laid the groundwork for prohibiting the use of Kurdish in the public sphere; the Law No. 2932 enacted in 1983 explicitly banned publishing in Kurdish and the distribution of Kurdish works, a law that was not repealed until 1991. A system of education spanning generations was established in which children speaking Kurdish in schools were punished, and regional boarding schools served as an institutional tool to sever Kurdish children from their mother tongue. In Syria, Kurdish was kept out of education, the press and public life for many decades, and in 1962 a portion of the Kurds in Jazira were even stripped of citizenship. In Iran, while the constitution permits the use of local languages in the press and literature, Kurdish education has been effectively blocked and Kurdish teachers have been prosecuted. In Iraq, the Ba’ath regime combined its limited recognition of Kurdish with Arabization, deportation and, ultimately, the Anfal genocide.

International language‑rights literature uses the term linguistic genocide to describe such policies. The concept does not refer to the physical extermination of a language’s speakers, but to the interruption of intergenerational transmission of the language through state action, education, bans and stigmatization. Kurdish is cited in this literature as one of the clearest contemporary examples of linguistic genocide because of practices in Turkey. The importance of this labeling lies in clearly showing where responsibility lies. Today, millions of Kurds with weak Kurdish are not perpetrators of this crime but victims. Linguistic assimilation carried out under the homogenizing policies of nation‑states is not merely the forgetting of a language; it is the colonization of a nation’s cognitive, emotional and academic world by the dominant language.

Classic post‑colonial texts have analyzed the psychological dimension of this colonization in detail. Across many colonial experiences, from Africa to the Caribbean, they have shown that forcing the colonized to speak the colonizer’s language also means surrendering their view of themselves to the colonizer’s gaze, and that language is therefore the deepest layer of the colonization of the mind. When the Kurdish experience is read through the lens of this literature, a familiar picture emerges: large groups who received their education in the dominant language, were shamed for speaking their mother tongue at school, and have even been conditioned to dream in the dominant language. For these groups, inadequacy in the mother tongue is not a personal choice or a lack of merit; it is a historical and structural tragedy. To place the burden of this tragedy on those who live it is to complete the colonizer’s work on his behalf.

In sociology, the mechanism defined as victim blaming manifests precisely in these digital rooms. The concept describes how the outcomes of a structural injustice are presented as personal flaws of those subjected to that injustice. Just as discourse that links poverty to the poor’s laziness or disease to a patient’s neglect hides structural causes, the discourse that accuses a Kurd who does not know Kurdish of treason to the homeland or of lacking patriotism renders the true perpetrator of assimilation invisible. By turning the collective devastation created by the state into a matter of individual morality, this approach points the arrow directly at the victim and reproduces the sense of shame that the colonizer spent years trying to instill, this time within the Kurdish nation’s own inner space.

A Kurd being forced to express his political consciousness and sense of belonging in Turkish or any other dominant language cannot be used as a measure of the degree of his belonging.

At this point, the history of national movements offers an instructive comparison. The majority of the leaders of the Irish independence movement grew up during a period when British rule had nearly eradicated Irish, and they conducted most of their struggle in English.

The Gaelic League, founded at the end of the nineteenth century to revive Irish, opened its doors to anyone who wanted to learn the language and did not exclude those who did not know Irish from the national cause.

In the Basque Country, the distinction between native Basque speakers and those who learned Basque later had long been a source of social tension; the language’s revival only accelerated when late learners were accepted as equal members of the linguistic community.

In Wales, the resurgence of the language relied on the establishment of a broad adult‑education network and a public culture that encouraged learners.

The rebirth of Hebrew as an everyday language, on the other hand, is the result of immigrant communities—who had never spoken the language—systematically and patiently bringing it into daily use.

The common lesson of these examples is clear. International literature on the revitalization of minority or oppressed languages shows that the language’s new speakers, i.e., those who learn the language later—in school, in a course, or as adults—are the most critical element of the revitalization process. The same literature reveals that the constant correction of these new speakers by “authentic” native speakers, mocking their accents, word choices, or mistakes, is one of the strongest factors that drives them away from the language. Studies on reversing language loss emphasize that a language’s survival depends first on re‑establishing inter‑generational transmission within families, neighborhoods, and everyday communication, before dictionaries and grammar books. What will save Kurdish is not an elite circle that excludes those who do not know it, but the millions who dare to learn it.

In social life, language is not merely a tool of communication but a domain where symbolic capital is accumulated and power relations are established. The social theory of language shows that every society has a linguistic market, in which certain speech forms are deemed legitimate and valuable while others are considered worthless; and this difference in value reproduces speakers' social positions. What is happening today in the Kurdish digital public sphere is the reconstruction of this market within the Kurdish nation itself. While Kurdish was deemed worthless in the dominant state's language market, in the digital patriotic public sphere Kurdish proficiency is now turned into a status symbol, whereas speaking Turkish, Arabic or Persian is cast as a mark of inferiority. The direction of the hierarchy has been reversed, but the logic of hierarchy remains intact.

Today, the Kurdish proficiency of the actors who engage in condescending language gatekeeping in digital groups is mostly not something everyone can equally attain. This proficiency depends on clear class and geographic luck factors, such as being able to attend language courses while growing up with economic security in Western European countries, being able to go to school in regions like Başûr or Rojava where Kurdish is the language of public education, growing up in a village or family where Kurdish is spoken in everyday life, or having the relative freedom from livelihood concerns to devote time to learning the mother tongue at an academic level. Since the early 1990s, a generation that has received Kurdish education has been raised in Başûr; by contrast, a Kurd of the same age in Bakur could learn his mother tongue only through his own effort, often without any institutional support. The linguistic gap between these two individuals does not reflect their degree of patriotism, but rather indicates which part of Kurdistan and under which state's sovereignty they were born.

Counting these class and geographic coincidences as personal achievements and moral superiority is a profound sociological blindness. Turning this accidental luck into a tool of domination over masses struggling for survival amid the gears of assimilation means instrumentalizing linguistic capital for a narcissistic ego gratification.

More importantly, this attitude reproduces the fragmentation of Kurdistan in the digital realm. Every debate about which part’s Kurds are more “authentic,” which dialect is more “pure,” or whose Kurdish will be considered sufficient deepens the divisions that colonial borders have drawn in the Kurdish nation’s psyche. The Kurmanji, Sorani, Zazaki and Hewrami dialects of Kurdish constitute a nation’s wealth; converting this richness into a ranking and exclusion mechanism amounts to nothing more than an obstacle erected against national unity.

The experience of Başûr and Rojava makes clear that this debate is not an abstract moral matter but a concrete political and institutional one. In Başûr, the political space created by the 1991 uprising and the subsequent establishment of the Kurdistan Region turned Kurdish into a language of education and administration for the first time in a century. From the early 1990s, the majority of schools switched instruction to Kurdish, Kurdish textbooks were written, and Kurdish-language television stations, newspapers and universities were founded. Today in Başûr, a generation has been educated entirely in Kurdish and knows Arabic only as a second or third language. Their proficiency in Kurdish is not a matter of personal virtue but the result of being born on the first piece of land where a nation could build its own institutions. Language proficiency spreads naturally wherever a nation can open its own school; the lesson from Başûr is that the future of Kurdish lies not in gatekeeping but in institutions.

The same experience shows that the institutionalization of a language brings its own set of questions. In Başûr, a predominantly Sorani written language has become established in education and administration, while in the Behdînan region instruction continues in Kurmanji; the relationship between the two dialects and their two alphabets has been debated for a long time. This debate demonstrates that the standardization of Kurdish, and the building by the four parts of a common written language or of written languages that recognize one another, is a Kurdistani question.

In Rojava, the administration that emerged after 2012 launched the teaching of Kurmanji in schools using the Latin alphabet, prepared Kurdish curricula starting from primary school, and opened higher‑education institutions in Qamişlo that teach in Kurdish. This experience has shown that a language banned for decades in Syria can become the language of instruction within a few years.

However, the lack of international recognition of diplomas, difficulties in training teachers, and the conditions of war make this achievement fragile.

The common conclusion of both experiences is that the spread of Kurdish is not linked to the linguistic purity of individuals but directly to the Kurdish nation’s capacity to build and safeguard its own institutions. While such institutions remain prohibited or severely limited in Bakur and Rojhelat, expecting the Kurds raised there to match the competence of a student in Başûr amounts to using the injustice itself as a benchmark.

The success of a national movement is directly proportional to its ability to broaden its base and to embrace the masses who have been victimized. Some of the important texts of Kurdish political history testifies to this fact. When the Kurdish press began publishing in Cairo in 1898, many Kurdish intellectuals had been educated in Ottoman Turkish, Arabic and Persian; for this reason the newspaper Kurdistan appeared with pages in Kurdish and Ottoman Turkish. Many leaders of the Kurdish national movement were forced to conduct their struggle in the languages of the sovereign states. When Celadet Alî Bedirxan launched Hawar in Damascus in 1932, his aim was not to blame those who did not know Kurdish, but to offer them a written language they could read and learn. The alphabet lessons and grammar notes on Hawar’s pages are examples of teaching, not of policing.

When parties in a communication environment exclude each other and impose a particular language as a condition for group membership, the ground for rational debate is completely eliminated.

Individuals who are constantly made to feel deficient and guilty gradually withdraw from these digital spaces, becoming alienated from their own identity struggles and from the language itself.

The political consequence of this alienation is also clear: every Kurd excluded from the national Kurdish debate is pushed into a void that can be easily filled by the dominant state's own media, parties, and identity proposals.

Every Kurd lost to language gatekeeping becomes a Kurd won by assimilation.

When those who possess linguistic competence use that competence as a punitive tool rather than a constructive and unifying style, it generates internal conflicts at the micro level instead of strengthening collective struggle.

This critique does not mean to downplay the national significance of Kurdish. On the contrary, from a Kurdistani perspective, Kurdish is the strongest proof of the Kurdish nation's existence, the most solid carrier of unity among the four parts, and the principal language of public life in a future Kurdistan state.

Protecting and developing Kurdish and making it dominant in the public sphere is a vital national objective. Encouraging the use of Kurdish in digital spaces, increasing the production of Kurdish content, and making Kurdish the natural language of everyday communication are components of this goal.

However, this goal cannot be achieved by stepping on or humiliating the groups victimized by assimilation. A language can dominate the public sphere only as the number of its speakers grows; and that number grows not by excluding but by winning people over.

The diaspora’s experience is the third face of this picture. The Kurdish diaspora is the first large Kurdish community that has been able to teach, write and publish Kurdish free from the bans of sovereign states. Founded in Paris in 1983, the Kurdish Institute became one of the diaspora’s linguistic hubs, offering Kurdish courses, dictionaries and publications. Since the late 1970s Sweden has recognized mother‑tongue lessons for immigrant children as a right; through this policy thousands of Kurdish children have been able to learn Kurdish at school. Throughout the 1980s and 1990s Sweden turned into one of the most important centres for Kurdish book publishing and literature, allowing Kurdish writing—banned in Bakur—to breathe there. In several German states Kurdish mother‑tongue classes are also offered in schools, and Kurdish associations run weekend courses. This institutional accumulation shows that the diaspora’s contribution to Kurdish has been realized not through gatekeeping but through labor and organization.

The present extension of this accumulation is the digital realm. Kurdish teaching videos, online courses, Kurdish dictionaries and translation apps, Kurdish encyclopedia entries, and volunteer networks that produce Kurdish content are often carried out by young people in the diaspora or in Başûr. These initiatives are living examples of the stance advocated in this article: those who know the language provide learning tools to those who do not, rather than judging them. However, the same diaspora is also a major source of the digital rooms where language policing is experienced in its harshest form. When a segment that has built a safe life in Europe and has developed its Kurdish in courses and associations judges the Kurds living in Bakur, where Kurdish signs, Kurdish songs and speaking Kurdish still carry a price, it forgets its own privilege. The diaspora's debt to Kurdish is to share the safe space it has gained with those in the homeland who have not been able to gain it; not to turn that space into a podium against them.

The fundamental truth that individuals with academic, literary or practical competence in Kurdish must grasp is:

Skills acquired through class or geographic luck do not grant an individual the right to dominate; they impose a collective responsibility.

This responsibility has a concrete program. Actors who are proficient in their mother tongue should stop acting as linguistic gatekeepers and focus on producing digital materials, pedagogical tools, and inclusive environments that facilitate language learning. The best response to a Kurdish person writing in Turkish, Arabic or Persian in digital groups is not to silence them, but to build a bridge that makes it easier for them to join the same discussion in Kurdish: bilingual posts, voice rooms dedicated to learners, small glossaries explaining Kurdish terms, and a speaking culture where making mistakes is not stigmatized. Associations in the diaspora, educational institutions in Başûr and Rojava, and volunteer initiatives in the digital sphere can launch a joint language‑teaching mobilization for Kurds across the four parts of Kurdistan. The fortunate segment that has access to these opportunities must work harder, show patience, and adopt linguistic inclusivity as a principle in order to close the gap for the millions who have not been able to enjoy the same chances.

The digital patriotic public sphere is a historic opportunity for the Kurdish nation to overcome its fragmentation. When this opportunity is narrowed by the exclusionary logic of language gatekeeping, it turns into a space that reproduces the borders drawn by the colonizer; when it is built on an instructive and inclusive logic, it becomes a school that draws the four parts and the diaspora into a single national discourse. The future of Kurdish depends on how those who know it treat those who do not. Only in this way can language cease to be a tool of division and of asserting superiority and become the mortar of collective salvation, national unity, and an egalitarian public sphere.

References

• Anderson, B. (1983). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism.

• Bourdieu, P. (1991). Language and Symbolic Power.

• Fanon, F. (1952). Black Skin, White Masks.

• Fishman, J. A. (1991). Reversing Language Shift: Theoretical and Practical Foundations for Supporting Threatened Languages.

• Hassanpour, A. (1992). Nationalism and Language in Kurdistan, 1918-1985.

• Hassanpour, A., Skutnabb-Kangas, T. and Chyet, M. (1996). The Non-Education of the Kurds: A Kurdish Perspective.

• Hornsby, M. (2015). Revitalizing Minority Languages: New Speakers of Breton, Yiddish and Lemko.

• Ngũgĩ wa Thiong'o (1986). Decolonizing the Mind: The Politics of Language in African Literature.

• O'Rourke, B., Pujolar, J. and Ramallo, F. (2015). New Speakers of Minority Languages: A Challenging Opportunity.

• Ryan, W. (1971). Blaming the Victim.

• Sheyholislami, J. (2011). Kurdish Identity, Discourse and New Media.

• Skutnabb-Kangas, T. (2000). Linguistic Genocide in Education or Global Diversity and Human Rights?

• Skutnabb-Kangas, T. and Phillipson, R. (Eds.). (1994). Linguistic Human Rights: Overcoming Linguistic Discrimination.

• Zeydanlıoğlu, W. (2012). Turkey’s Kurdish Language Policy.

امکاناتی که رسانه‌های اجتماعی فراهم آورده‌اند، به پیدایش حوزه‌های عمومی فرامرزی انجامیده است که از مرزهای دولت‑ملت‌ها فراتر می‌روند. برای کردها، که ملتِ میهنی چهارپاره و دیاسپورایی پراکنده در چهار گوشهٔ جهان‌اند، این شبکه‌های دیجیتال برای نخستین بار در تاریخ به معنای فضای گفت‌وگوی ملی مشترکی است که مرزهای دولتی، گمرک‌ها و نهادهای سانسور نمی‌توانند میان آن حائل شوند. دانشجویی در آمد، معلمی در هولیر، کاسبی در قامیشلو، نویسنده‌ای در مهاباد و کارگری در کلن می‌توانند در یک اتاق صوتی، در یک گروه واتس‌اپ یا در یک کانال تلگرام دربارهٔ آیندهٔ کردستان بحث کنند. این وضعیت به معنای عبور عملی، در عرصهٔ دیجیتال، از رژیم مرزی استعماری است که صد سال تمام بر جلوگیری از ارتباط میان پاره‌های ملت کرد استوار بوده است. گسترده‌ترین حوزهٔ عمومی مشترکی که در برابر چندپارگی کردستان پدید آمده، امروز درون صفحه‌های نمایش است.

اما این حوزه‌های عمومی، به مرور زمان، از عرصه‌هایی برای پیشبرد بحث‌های سیاسی فراگیر بیرون آمده و به میدان‌های خُردقدرتی بدل شده‌اند که در آن‌ها دربانی دیجیتال مرزها اعمال می‌شود؛ دربانی‌ای که می‌سنجد چه کسی کردِ اصیل‌تر یا پذیرفتنی‌تری است. آشکارترین جلوهٔ این نظارت، برخوردهای تند با افراد سیاسی‌ای است که به زبانی جز کردی، و بیش از همه به ترکی، عربی یا فارسی، سخن می‌گویند. کسانی که در میانهٔ بحث با جملهٔ «کردی حرف بزن، وگرنه ساکت شو» حرفشان قطع می‌شود، به خاطر ترکی نوشتن مسخره می‌شوند، تعلقشان از روی زبانشان زیر سؤال می‌رود یا از گروه اخراج می‌شوند، به بخشی از منظرهٔ روزمرهٔ این اتاق‌های دیجیتال تبدیل شده‌اند. این رفتار که در ظاهر در خدمت زنده نگه داشتن زبان مادری به نظر می‌رسد، هنگامی که پویایی‌های اجتماعی‑اقتصادی پشت آن، زخم‌های تاریخ استعمار و نیازهای مبارزهٔ ملی با هم در نظر گرفته شوند، موضعی سیاسی را آشکار می‌کند که نه در خدمت آرمان کرد، بلکه تضعیف‌کنندهٔ آن از درون است.

برای آن که این بحث درست بنا شود، نخست باید بر آنچه بر سر زبان کردی آمده، نام درستی نهاد. زبان کردی در سراسر قرن بیستم در هر یک از چهار دولتی که کردستان را تقسیم کرده‌اند، با شدت‌هایی متفاوت اما با هدفی یکسان سرکوب شده است. در ترکیه، «طرح اصلاح شرق» در سال ۱۹۲۵ زمینهٔ اقداماتی را فراهم کرد که کاربرد کردی در عرصهٔ عمومی را ممنوع می‌کرد؛ قانون شمارهٔ ۲۹۳۲ که در سال ۱۹۸۳ تصویب شد، انتشار به زبان کردی و توزیع آثار کردی را آشکارا ممنوع کرد و این قانون تنها در سال ۱۹۹۱ لغو شد. نظام آموزشی‌ای برقرار شد که نسل‌ها ادامه یافت؛ نظامی که در آن کودکانی که در مدرسه کردی حرف می‌زدند تنبیه می‌شدند و مدارس شبانه‌روزی منطقه‌ای ابزار نهادی جدا کردن کودکان کرد از زبان مادری‌شان بود. در سوریه، زبان کردی دهه‌های طولانی بیرون از آموزش، مطبوعات و زندگی عمومی نگه داشته شد و در سال ۱۹۶۲ بخشی از کردهای جزیره حتی از تابعیت محروم شدند. در ایران، با آن که قانون اساسی استفاده از زبان‌های محلی را در مطبوعات و ادبیات مجاز می‌شمارد، آموزش به زبان کردی عملاً مانع‌تراشی شده و معلمان زبان کردی محاکمه شده‌اند. در عراق نیز رژیم بعث به رسمیت شناختن محدود زبان کردی را هم‌زمان با عربی‌سازی، تبعید و سرانجام نسل‌کشی انفال پیش برد.

ادبیات بین‌المللی حقوق زبانی برای توصیف چنین سیاست‌هایی مفهوم نسل‌کشی زبانی را به کار می‌برد. این مفهوم نه نابودی فیزیکی گویندگان یک زبان، بلکه قطع شدن انتقال زبان از نسلی به نسل دیگر به دست دولت، از راه آموزش، ممنوعیت و داغ ننگ زدن را توصیف می‌کند. در این ادبیات، زبان کردی به سبب اقدامات ترکیه یکی از آشکارترین نمونه‌های کنونی نسل‌کشی زبانی شمرده می‌شود. اهمیت این نام‌گذاری در آن است که به روشنی نشان می‌دهد مسئولیت بر عهدهٔ کیست. میلیون‌ها کردی که امروز کردی‌شان ضعیف است، نه عامل این جنایت، بلکه قربانی آن‌اند. همسان‌سازی زبانی که در چارچوب سیاست‌های یکسان‌ساز دولت‑ملت‌ها پیش برده می‌شود، تنها فراموش شدن یک زبان نیست، بلکه استعمار جهان شناختی، عاطفی و علمی یک ملت به دست زبان حاکم است.

متون کلاسیک اندیشهٔ پسااستعماری بُعد روانی این استعمارزدگی را به تفصیل تحلیل کرده‌اند. در بسیاری از تجربه‌های استعماری، از آفریقا تا کارائیب، نشان داده شده است که وادار کردن انسان استعمارزده به سخن گفتن به زبان استعمارگر به این معناست که او نگاهش به خویشتن را نیز به چشم استعمارگر می‌سپارد و از همین روست که زبان ژرف‌ترین لایهٔ استعمار ذهن است. هنگامی که تجربهٔ کرد با زبان این ادبیات خوانده شود، تصویری آشنا پدیدار می‌شود: توده‌های گسترده‌ای که تحصیلشان را به زبان حاکم گذرانده‌اند، در مدرسه به خاطر سخن گفتن به زبان مادری شرمسار شده‌اند و حتی شرطی شده‌اند که رؤیاهایشان را به زبان حاکم ببینند. برای این توده‌ها، ناتوانی در زبان مادری نه انتخابی فردی یا کمبود شایستگی، بلکه تراژدی‌ای تاریخی و ساختاری است. نهادن بار این تراژدی بر دوش کسانی که آن را از سر گذرانده‌اند، به معنای به پایان رساندن کار استعمارگر به جای اوست.

سازوکاری که در جامعه‌شناسی سرزنش قربانی نامیده می‌شود، درست در همین اتاق‌های دیجیتال نمود می‌یابد. این مفهوم بیانگر آن است که پیامدهای یک بی‌عدالتی ساختاری، همچون کاستی‌های شخصی کسانی که در معرض آن بی‌عدالتی قرار گرفته‌اند، عرضه شود. همان‌گونه که گفتمانی که فقر را به تنبلی فقیر و بیماری را به سهل‌انگاری بیمار نسبت می‌دهد علت‌های ساختاری را پنهان می‌کند، گفتمانی که کرد ناآشنا به زبان کردی را به خیانت به میهن یا کمبود میهن‌دوستی متهم می‌کند نیز عامل واقعی همسان‌سازی را نامرئی می‌سازد. این رویکرد که ویرانی جمعی ساختهٔ دولت را به مسئله‌ای اخلاقی و فردی بدل می‌کند، تیر را مستقیماً به سوی قربانی نشانه می‌گیرد و احساس شرمی را که استعمارگر سال‌ها کوشیده بود پدید آورد، این بار در فضای درونی خود ملت کرد بازتولید می‌کند.

این که یک کرد ناچار باشد آگاهی سیاسی و تعلق خود را به ترکی یا زبان حاکم دیگری بیان کند، نمی‌تواند معیاری برای تعیین میزان تعلق او باشد.

در این نقطه، تاریخ جنبش‌های ملی مقایسه‌ای آموزنده پیش می‌نهد. بیشتر رهبران جنبش استقلال ایرلند در دوره‌ای پرورش یافتند که سلطهٔ انگلیس زبان ایرلندی را تقریباً از میان برده بود و مبارزهٔ خود را بیشتر به انگلیسی پیش بردند. «اتحادیهٔ گیلیک» که در اواخر قرن نوزدهم برای احیای زبان ایرلندی بنیان نهاده شد، درش را به روی هر کسی که می‌خواست این زبان را بیاموزد گشود و ناآشنایان به ایرلندی را از آرمان ملی بیرون نراند. در سرزمین باسک، مرزبندی میان کسانی که زبان مادری‌شان باسکی بود و کسانی که باسکی را بعدها آموختند، مدتی طولانی سرچشمهٔ تنش اجتماعی بود و احیای زبان تنها زمانی شتاب گرفت که آموزندگان بعدی به عنوان اعضای برابر جامعهٔ زبانی پذیرفته شدند. در ولز، نیرو گرفتن دوبارهٔ زبان بر برپایی شبکهٔ گسترده‌ای از آموزش بزرگسالان و فرهنگی عمومی استوار بود که آموزندگان را تشویق می‌کرد. زایش دوبارهٔ عبری به عنوان زبانی روزمره نیز حاصل آن بود که توده‌های مهاجری که هرگز به این زبان سخن نگفته بودند، با شکیبایی و به شیوه‌ای نظام‌مند به این زبان جذب شدند.

درس مشترک این نمونه‌ها روشن است. ادبیات بین‌المللی دربارهٔ احیای زبان‌های اقلیت یا زبان‌های زیر سرکوب نشان می‌دهد که گویندگان نو، یعنی کسانی که زبان را بعدها، در مدرسه، در کلاس یا در بزرگسالی می‌آموزند، حیاتی‌ترین عنصر فرایند احیا هستند. همین ادبیات نشان می‌دهد که تصحیح پیوستهٔ این گویندگان نو از سوی گویندگان «اصیل» زبان مادری، و مسخره کردن لهجه، گزینش واژگان یا خطاهایشان، یکی از نیرومندترین عواملی است که آنان را از زبان دور می‌کند. پژوهش‌ها دربارهٔ وارونه کردن روند از دست رفتن زبان تأکید می‌کنند که زنده ماندن یک زبان، پیش از واژه‌نامه‌ها و کتاب‌های دستور، به بازسازی انتقال میان‌نسلی در خانواده، در محله و در ارتباطات روزمره وابسته است. آنچه زبان کردی را نجات خواهد داد، نه حلقه‌ای از نخبگان که ناآشنایان به آن را بیرون می‌گذارد، بلکه میلیون‌ها نفری‌اند که جسارت آموختنش را دارند.

در زندگی اجتماعی، زبان تنها ابزار ارتباط نیست، بلکه عرصه‌ای است که در آن سرمایهٔ نمادین گرد آورده می‌شود و مناسبات قدرت شکل می‌گیرد. نظریهٔ اجتماعی زبان نشان می‌دهد که در هر جامعه‌ای یک بازار زبانی وجود دارد، که در این بازار برخی شیوه‌های سخن گفتن مشروع و ارزشمند و دیگران بی‌ارزش شمرده می‌شوند و این تفاوت ارزش، جایگاه اجتماعی گویندگان را بازتولید می‌کند. آنچه امروز در حوزهٔ عمومی دیجیتال کردی رخ می‌دهد، بازسازی این بازار در درون خود ملت کرد است. در بازار زبانی دولت حاکم، کردی بی‌ارزش شمرده می‌شد؛ اکنون در حوزهٔ عمومی میهن‌دوستی دیجیتال، این بار تسلط بر کردی به نشانهٔ منزلت، و سخن گفتن به ترکی، عربی یا فارسی به نشانهٔ فرودستی بدل می‌شود. جهت سلسله‌مراتب وارونه شده، اما منطق سلسله‌مراتب دست‌نخورده باقی مانده است.

تسلط بر زبان کردی نزد کسانی که امروز در گروه‌های دیجیتال از موضع بالا دربانی زبانی می‌کنند، بیشتر چیزی نیست که همه به یکسان به آن دسترسی داشته باشند. این تسلط بر عوامل آشکار شانس طبقاتی و جغرافیایی تکیه دارد: بزرگ شدن در امنیت اقتصادی در کشورهای اروپای غربی و توانایی شرکت در کلاس‌های زبان، رفتن به مدرسه در مناطقی چون باشور یا روژاوا که کردی زبان آموزش عمومی است، بزرگ شدن در روستا یا خانواده‌ای که کردی در زندگی روزمره‌اش زنده است، یا رها بودن نسبی از دغدغهٔ معاش و توانایی وقت گذاشتن برای آموختن زبان مادری در سطح علمی. در باشور از آغاز دههٔ ۱۹۹۰ نسلی پرورش یافته که به زبان کردی آموزش دیده است؛ در مقابل، کردی هم‌سال در باکور زبان مادری‌اش را تنها با تلاش خودش، و اغلب بی هیچ پشتیبانی نهادی، توانسته بیاموزد. تفاوت زبانی میان این دو نفر نه میزان میهن‌دوستی آنان، بلکه این را نشان می‌دهد که در کدام پارهٔ کردستان و زیر حاکمیت کدام دولت به دنیا آمده‌اند.

شمردن این تصادف‌های طبقاتی و جغرافیایی همچون دستاوردی شخصی و دستاویزی برای برتری اخلاقی، کوری جامعه‌شناختی ژرفی است. بدل کردن این شانس عارضی به ابزار سلطه بر توده‌هایی که در میان چرخ‌دنده‌های همسان‌سازی برای زندگی می‌جنگند، به معنای ابزار کردن سرمایهٔ زبانی برای ارضای خودشیفتگی است. مهم‌تر از آن، این رویکرد چندپارگی کردستان را در عرصهٔ دیجیتال بازتولید می‌کند. هر بحثی دربارهٔ این که کردِ کدام پاره «اصیل‌تر» است، کدام گویش «ناب‌تر» است و کردیِ چه کسی کافی شمرده می‌شود، شکاف‌هایی را که مرزهای استعماری در ذهن ملت کرد کشیده‌اند، ژرف‌تر می‌کند. گویش‌های کرمانجی، سورانی، زازاکی و هورامیِ زبان کردی ثروت یک ملت‌اند؛ تبدیل این ثروت به ابزار رتبه‌بندی و طرد، چیزی جز مانعی برافراشته در برابر وحدت ملی نیست.

تجربهٔ باشور و روژاوا به روشنی نشان می‌دهد که این بحث نه مسئله‌ای اخلاقی و انتزاعی، بلکه مسئله‌ای سیاسی و نهادی و ملموس است. در باشور، فضای سیاسی‌ای که قیام ۱۹۹۱ و اقلیم کردستانِ برپاشده پس از آن پدید آورد، زبان کردی را برای نخستین بار در یک قرن به زبان آموزش و اداره تبدیل کرد. از آغاز دههٔ ۱۹۹۰ آموزش در بیشتر مدارس به کردی برگزار شد، کتاب‌های درسی کردی نوشته شد و تلویزیون‌ها، روزنامه‌ها و دانشگاه‌هایی که به کردی کار می‌کنند تأسیس شدند. امروز در باشور نسلی پرورش یافته که از آغاز تا پایان به کردی تحصیل کرده و عربی را تنها به عنوان زبان دوم یا سوم می‌داند. تسلط این نسل بر کردی فضیلت شخصی آنان نیست، بلکه پیامد زاده شدنشان در نخستین پاره‌خاکی است که ملتی توانسته در آن نهادهای خودش را برپا کند. تسلط زبانی در جایی که ملتی بتواند مدرسهٔ خودش را بگشاید، خودبه‌خود گسترش می‌یابد؛ درس باشور این است که آیندهٔ زبان کردی نه در دربانی، بلکه در نهاد است.

همین تجربه نشان می‌دهد که نهادینه شدن زبان پرسش‌های خاص خود را نیز به همراه می‌آورد. در باشور، زبان نوشتاریِ سورانی‌محور در آموزش و اداره جا افتاده و در منطقهٔ بهدینان آموزش به کرمانجی ادامه یافته است و رابطهٔ دو گویش و دو الفبا مدت‌هاست محل بحث است. این بحث نشان می‌دهد که معیارسازی زبان کردی و برپایی یک زبان نوشتاری مشترک برای چهار پاره، یا زبان‌های نوشتاری‌ای که یکدیگر را به رسمیت بشناسند، مسئله‌ای کردستانی است. در روژاوا نیز ادارهٔ شکل‌گرفته پس از ۲۰۱۲ آموزش کرمانجی با الفبای لاتین را در مدارس آغاز کرد، برنامه‌های درسی کردی از دبستان به بالا تدوین شد و در قامیشلو مؤسسات آموزش عالی به زبان کردی گشوده شد. این تجربه نشان داد که زبانی که ده‌ها سال در سوریه ممنوع بود، می‌تواند در چند سال به زبان مدرسه بدل شود. با این همه، به رسمیت شناخته نشدن بین‌المللی مدارک، دشواری‌های تربیت معلم و شرایط جنگی این دستاورد را شکننده کرده است. نتیجهٔ مشترک هر دو تجربه این است: گسترش زبان کردی نه با خلوص زبانی افراد، بلکه مستقیماً با توان ملت کرد در برپایی و پاسداری از نهادهای خود پیوند دارد. در حالی که در باکور و روژهلات این نهادها هنوز ممنوع یا محدودند، چشم داشتن به این که کردهای پرورش‌یافته در آنجا تسلط دانش‌آموزی در باشور را داشته باشند، به معنای معیار قرار دادن خودِ بی‌عدالتی است.

کامیابی یک جنبش ملی با توانایی‌اش در گسترش پایگاه خود و دربرگرفتن توده‌های ستم‌دیده نسبت مستقیم دارد. بخشی از متون مهم تاریخ سیاسی کرد گواه زندهٔ این حقیقت است. هنگامی که مطبوعات کردی در سال ۱۸۹۸ در قاهره آغاز به انتشار کرد، بخش مهمی از روشنفکران کرد با عثمانی، عربی و فارسی پرورش یافته بودند؛ از همین رو روزنامهٔ «کردستان» با صفحاتی به کردی و عثمانی منتشر شد. بسیاری از رهبران جنبش ملی کرد ناچار شدند مبارزهٔ خود را به زبان دولت‌های حاکم پیش ببرند. هدف جلادت عالی بدرخان از انتشار «هاوار» در سال ۱۹۳۲ در دمشق، سرزنش ناآشنایان به زبان کردی نبود، بلکه عرضهٔ زبانی نوشتاری به آنان بود که بتوانند بخوانند و بیاموزند. درس‌های الفبا و یادداشت‌های دستوری در صفحات «هاوار» نمونهٔ معلمی است، نه دربانی.

در یک محیط ارتباطی، طرد یکدیگر از سوی طرفین و تحمیل زبانی معین به عنوان شرط پذیرش در گروه، زمینهٔ بحث عقلانی را یکسره از میان می‌برد. افرادی که پیوسته احساس کاستی و گناه به آنان القا می‌شود، به مرور از این فضاهای دیجیتال کناره می‌گیرند و با مبارزهٔ هویتی خود و با خود زبان بیگانه می‌شوند. پیامد سیاسی این بیگانگی نیز روشن است: هر کردی که از عرصهٔ بحث ملی کرد طرد شود، به خلأیی رانده می‌شود که رسانه‌ها، حزب‌ها و پیشنهادهای هویتی خود دولت حاکم به آسانی می‌توانند آن را از آنِ خود کنند. هر کردی که دربانی زبانی از دست می‌دهد، کردی است که همسان‌سازی به دست می‌آورد. این که دارندگان تسلط زبانی این تسلط را به جای شیوه‌ای سازنده و وحدت‌بخش همچون ابزاری تنبیهی به کار گیرند، به جای تقویت مبارزهٔ جمعی، کشمکش‌های درونی در سطح خُرد پدید می‌آورد.

این نقد به معنای کوچک شمردن اهمیت ملی زبان کردی نیست. به عکس، از دیدگاهی کردستانی، زبان کردی نیرومندترین گواه هستی ملت کرد، استوارترین حامل وحدت میان چهار پاره و زبان اصلی زندگی عمومی دولت آیندهٔ کردستان است. پاسداری، گسترش و چیره کردن زبان کردی در عرصهٔ عمومی هدفی ملی و حیاتی است. تشویق به کاربرد کردی در فضاهای دیجیتال، افزایش تولید محتوای کردی و بدل شدن کردی به زبان طبیعی ارتباطات روزمره، اجزای این هدف‌اند. اما این هدف را نمی‌توان با پا گذاشتن بر توده‌های قربانی همسان‌سازی یا خوار شمردن آنان محقق کرد. چیرگی یک زبان در عرصهٔ عمومی تنها با افزایش شمار گویندگانش ممکن است؛ و این شمار نه با طرد، بلکه با جذب افزایش می‌یابد.

تجربهٔ دیاسپورا چهرهٔ سوم این تصویر است. دیاسپورای کرد نخستین بخش بزرگ از کردهاست که دور از ممنوعیت‌های دولت‌های حاکم، امکان آموزش، نوشتن و انتشار به زبان کردی را به دست آورد. انستیتوی کرد که در سال ۱۹۸۳ در پاریس تأسیس شد، با کلاس‌های زبان کردی، واژه‌نامه‌ها و انتشاراتش به یکی از مراکز زبانی دیاسپورا بدل شد. سوئد از اواخر دههٔ ۱۹۷۰ درس زبان مادری را برای کودکان مهاجر به عنوان یک حق به رسمیت شناخت و به برکت این نظام، هزاران کودک کرد توانستند زبان کردی را در مدرسه بیاموزند. در دهه‌های ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ سوئد به یکی از مهم‌ترین مراکز نشر کتاب کردی و ادبیات کردی بدل شد و نوشتار کردی که در باکور ممنوع بود، در آنجا نفس کشید. در برخی ایالت‌های آلمان نیز در مدارس درس زبان مادری کردی داده می‌شود و انجمن‌های کرد کلاس‌های آخر هفته برگزار می‌کنند. این انباشت نهادی نشان می‌دهد که سهم دیاسپورا در زبان کردی نه با دربانی، بلکه با کار و سازمان‌یافتگی به دست آمده است.

ادامهٔ امروزی این انباشت، عرصهٔ دیجیتال است. ویدیوهای آموزش کردی، کلاس‌های برخط، اپلیکیشن‌های واژه‌نامه و ترجمهٔ کردی، مدخل‌های دانشنامه‌ای به کردی و شبکه‌های داوطلبی که محتوای کردی تولید می‌کنند، بیشتر با کار جوانان دیاسپورا یا باشور پیش می‌روند. این ابتکارها نمونه‌های زندهٔ همان موضعی‌اند که این مقاله از آن دفاع می‌کند: آشنایان به زبان، به جای داوری دربارهٔ ناآشنایان، ابزار آموختن در اختیارشان می‌گذارند. با این حال، همین دیاسپورا یکی از سرچشمه‌های مهم اتاق‌های دیجیتالی است که دربانی زبانی در آن‌ها به تندترین شکل جریان دارد. این که بخشی که در اروپا زندگی امنی ساخته و کردی‌اش را در کلاس‌ها و انجمن‌ها پرورده است، دربارهٔ کردهایی داوری کند که در باکور در شرایطی زندگی می‌کنند که هنوز تابلوی کردی، ترانهٔ کردی و کردی حرف زدن هزینه دارد، یعنی دیاسپورا امتیاز خود را از یاد برده است. دِین دیاسپورا به زبان کردی این است که فضای امنی را که به دست آورده، با کسانی در میهن که نتوانسته‌اند آن را به دست آورند، تقسیم کند؛ نه این که آن فضا را به تریبونی علیه آنان بدل سازد.

حقیقت بنیادینی که افراد دارای تسلط علمی، ادبی یا عملی بر زبان کردی باید دریابند، این است:

تسلطی که در نتیجهٔ شانس‌های طبقاتی یا جغرافیایی به دست آمده، به فرد حق سلطه نمی‌دهد، بلکه مسئولیتی جمعی بر دوشش می‌نهد.

این مسئولیت برنامه‌ای ملموس دارد. کسانی که بر زبان مادری خود مسلط‌اند، باید دربانی زبانی را کنار بگذارند و بر تولید مواد دیجیتال، ابزارهای آموزشی و محیط‌های فراگیری تمرکز کنند که آموختن زبان را آسان می‌کنند. درست‌ترین پاسخ به کردی که در گروه‌های دیجیتال به ترکی، عربی یا فارسی می‌نویسد، ساکت کردن او نیست، بلکه ساختن پلی است که مشارکت او در همان بحث به زبان کردی را آسان کند: پست‌های دوزبانه، اتاق‌های صوتی ویژهٔ آموزندگان، واژه‌نامه‌های کوچکی که اصطلاحات کردی را توضیح می‌دهند، و فرهنگ گفت‌وگویی که در آن خطا کردن مایهٔ سرزنش نیست. انجمن‌های دیاسپورا، نهادهای آموزشی باشور و روژاوا و ابتکارهای داوطلبانه در عرصهٔ دیجیتال می‌توانند بسیج مشترکی برای آموزش زبان به کردهای چهار پارهٔ کردستان به راه اندازند. بخش خوش‌اقبالی که به این امکانات دست یافته، موظف است برای جبران کمبود میلیون‌ها انسانی که از چنین امکانی برخوردار نبوده‌اند، بیشتر کار کند، شکیبایی نشان دهد و فراگیری زبانی را اصل خود قرار دهد.

حوزهٔ عمومی میهن‌دوستی دیجیتال امکانی تاریخی است که ملت کرد با آن می‌تواند از چندپارگی خود فراتر رود. این امکان، هنگامی که با منطق طردکنندهٔ دربانی زبانی تنگ شود، به عرصه‌ای بدل می‌شود که مرزهای ترسیم‌شده به دست استعمارگر را بازتولید می‌کند؛ و هنگامی که با منطقی آموزشی و فراگیر ساخته شود، به مدرسه‌ای تبدیل می‌شود که چهار پاره و دیاسپورا را به درون گفت‌وگوی ملی واحدی می‌کشاند. آیندهٔ زبان کردی به این بستگی دارد که آشنایان به آن با ناآشنایان به آن چگونه رفتار کنند. تنها بدین‌سان است که زبان می‌تواند از ابزار جدایی و برتری‌جویی بیرون آید و به ملاط رهایی جمعی، وحدت ملی و حوزهٔ عمومی برابری‌خواه بدل شود.

منابع

• Anderson, B. (۱۹۸۳). جماعت‌های تصوری: تأملاتی دربارهٔ خاستگاه و گسترش ناسیونالیسم.

• Bourdieu, P. (۱۹۹۱). زبان و قدرت نمادین.

• Fanon, F. (۱۹۵۲). پوست سیاه، صورتک‌های سفید.

• Fishman, J. A. (۱۹۹۱). وارونه کردن جابه‌جایی زبانی: مبانی نظری و عملی پشتیبانی از زبان‌های در معرض خطر.

• Hassanpour, A. (۱۹۹۲). ناسیونالیسم و زبان در کردستان، ۱۹۱۸ تا ۱۹۸۵.

• Hassanpour, A., Skutnabb-Kangas, T. و Chyet, M. (۱۹۹۶). محرومیت کردها از آموزش: از دیدگاه کردی.

• Hornsby, M. (۲۰۱۵). احیای زبان‌های اقلیت: گویندگان نو در برتون، ییدیش و لمکو.

• Ngũgĩ wa Thiong'o (۱۹۸۶). استعمارزدایی از ذهن: سیاست زبان در ادبیات آفریقا.

• O'Rourke, B., Pujolar, J. و Ramallo, F. (۲۰۱۵). گویندگان نوی زبان‌های اقلیت: فرصتی چالش‌برانگیز.

• Ryan, W. (۱۹۷۱). سرزنش قربانی.

• Sheyholislami, J. (۲۰۱۱). هویت کردی، گفتمان و رسانه‌های نو.

• Skutnabb-Kangas, T. (۲۰۰۰). نسل‌کشی زبانی در آموزش یا تنوع جهانی و حقوق بشر؟

• Skutnabb-Kangas, T. و Phillipson, R. (ویراستاران). (۱۹۹۴). حقوق بشری زبانی: غلبه بر تبعیض زبانی.

• Zeydanlıoğlu, W. (۲۰۱۲). سیاست زبانی ترکیه در قبال زبان کردی.

أدّت الإمكانات التي تتيحها وسائل التواصل الاجتماعي إلى نشوء فضاءات عامة عابرة للحدود تتخطى حدود الدولة القومية. وبالنسبة إلى الكرد، وهم أمةُ وطنٍ مقسَّم إلى أربعة أجزاء وشتاتٍ منتشر في أرجاء العالم، تعني هذه الشبكات الرقمية، للمرة الأولى في التاريخ، فضاءً قوميًا مشتركًا للحديث لا تستطيع حدود الدول ولا المعابر الجمركية ولا مؤسسات الرقابة أن تحول دونه. فبوسع طالب في آمد، ومعلّم في هولير، وصاحب دكان في قامشلو، وكاتب في مهاباد، وعامل في كولونيا أن يتناقشوا في مستقبل كردستان في الغرفة الصوتية نفسها، أو في مجموعة واتساب نفسها، أو في قناة تلغرام نفسها. وهذا يعني التجاوز الفعلي، على المستوى الرقمي، لنظام الحدود الاستعماري الذي قام طوال مئة عام على منع التواصل بين أجزاء الأمة الكردية. إن أوسع فضاء عام مشترك أُنتج في مواجهة تجزئة كردستان يقع اليوم داخل الشاشات.

غير أن هذه الفضاءات العامة بدأت مع الوقت تكفّ عن أن تكون منابر لنقاشات سياسية جامعة، لتتحول إلى ساحات سلطة مجهرية تُمارَس فيها حراسة رقمية للحدود تراقب مَن هو الكردي الأكثر أصالةً أو الأجدر بالقبول. وأوضح تجلٍّ لهذه الرقابة هو التدخلات الحادة ضد الأفراد المسيَّسين الذين يتكلمون بلغات غير الكردية، وغالبًا بالتركية أو العربية أو الفارسية. فقد بات الأشخاص الذين يُقاطَعون في منتصف النقاش بعبارة "تكلّم بالكردية أو اصمت"، أو يُسخر منهم لأنهم يكتبون بالتركية، أو يُشكَّك في انتمائهم انطلاقًا من لغتهم، أو يُطردون من المجموعة، جزءًا من المشهد اليومي لهذه الغرف الرقمية. وهذا الموقف، الذي يبدو في الظاهر موجّهًا إلى إحياء اللغة الأم، يكشف، حين يُنظر معًا في الديناميات الاجتماعية والاقتصادية الكامنة خلفه وفي صدمات التاريخ الاستعماري وفي احتياجات النضال القومي، عن موقف سياسي لا يخدم القضية الكردية بل يُضعفها من الداخل.

لكي يُطرح هذا النقاش طرحًا صحيحًا، لا بدّ أولًا من تسمية ما حلّ باللغة الكردية باسمه الصحيح. فقد قُمعت الكردية طوال القرن العشرين في كل واحدة من الدول الأربع التي قسّمت كردستان، بدرجات متفاوتة ولكن بهدف واحد. ففي تركيا أرست «خطة إصلاح الشرق» لعام 1925 الأساس للممارسات التي حظرت استخدام الكردية في الفضاء العام، وحظر القانون رقم 2932 الصادر عام 1983 صراحةً النشر بالكردية وتوزيع المؤلفات الكردية، ولم يُلغَ هذا القانون إلا عام 1991. وأُقيم نظام تعليمي امتدّ أجيالًا يُعاقَب فيه الأطفال الذين يتكلمون الكردية في المدارس، وتعمل فيه المدارس الداخلية الإقليمية أداةً مؤسسية لقطع الأطفال الكرد عن لغتهم الأم. وفي سوريا أُبقيت الكردية عقودًا طويلة خارج التعليم والصحافة والحياة العامة، بل جُرِّد جزء من كرد الجزيرة من الجنسية عام 1962. وفي إيران، ورغم أن الدستور يسمح باستخدام اللغات المحلية في الصحافة والأدب، فقد مُنع التعليم بالكردية فعليًا وحوكم معلّمو الكردية. أما في العراق فقد قرن نظام البعث الاعترافَ المحدود بالكردية بالتعريب والتهجير، وأخيرًا بإبادة الأنفال.

تستخدم الأدبيات الدولية في مجال الحقوق اللغوية مفهوم الإبادة اللغوية لوصف مثل هذه السياسات. ولا يعني هذا المفهوم الإفناء الجسدي لمتكلمي لغة ما، بل يصف قطع انتقال اللغة من جيل إلى جيل على يد الدولة، عبر التعليم والحظر والوصم. وتُذكر الكردية في هذه الأدبيات، بسبب الممارسات في تركيا، بوصفها من أوضح الأمثلة المعاصرة على الإبادة اللغوية. وتكمن أهمية هذه التسمية في أنها تُبيّن بوضوح أين تقع المسؤولية. إن ملايين الكرد الذين ضعفت كرديتهم اليوم ليسوا مرتكبي هذه الجريمة، بل ضحاياها. فالاستيعاب اللغوي الذي يجري في إطار السياسات التجانسية للدول القومية ليس مجرد نسيانٍ للغة، بل هو استعمار اللغة المهيمنة للعالم المعرفي والعاطفي والأكاديمي لأمةٍ بأكملها.

حلّلت النصوص الكلاسيكية للفكر ما بعد الاستعماري البُعدَ النفسي لهذا الاستعمار تحليلًا مفصّلًا. فقد بيّنت تجارب استعمارية كثيرة، من أفريقيا إلى الكاريبي، أن إرغام المستعمَر على التكلم بلغة المستعمِر يعني أيضًا أن يسلّم نظرته إلى نفسه لعين المستعمِر، ولذلك فإن اللغة هي أعمق طبقات استعمار العقل. وحين تُقرأ التجربة الكردية بلغة هذه الأدبيات تظهر صورة مألوفة: جموع واسعة تلقّت تعليمها باللغة المهيمنة، وأُخجلت في المدرسة لأنها تكلمت لغتها الأم، وكُيّفت حتى صارت ترى أحلامها نفسها باللغة المهيمنة. وبالنسبة إلى هذه الجموع، فإن القصور في اللغة الأم ليس خيارًا فرديًا ولا نقصًا في الجدارة، بل مأساة تاريخية وبنيوية. وتحميل عبء هذه المأساة على كاهل من يعيشونها يعني إتمام عمل المستعمِر نيابةً عنه.

إن الآلية التي يعرّفها علم الاجتماع باسم لوم الضحية تتجلى تحديدًا في هذه الغرف الرقمية. ويصف المفهوم تقديمَ نتائج ظلمٍ بنيوي على أنها عيوب شخصية لدى من يقعون تحت هذا الظلم. وكما أن الخطاب الذي يردّ الفقر إلى كسل الفقير والمرض إلى إهمال المريض يُخفي الأسباب البنيوية، فإن الخطاب الذي يتهم الكردي الذي لا يعرف الكردية بخيانة الوطن أو بنقص الوطنية يجعل الفاعل الحقيقي للاستيعاب غير مرئي. وهذا النهج، الذي يحوّل الخراب الجماعي الذي أحدثته الدولة إلى مسألة أخلاقية فردية، يوجّه السهم مباشرة إلى الضحية، ويعيد إنتاج شعور العار الذي سعى المستعمِر سنواتٍ طويلة إلى غرسه، ولكن هذه المرة داخل الفضاء الداخلي للأمة الكردية نفسها.

إن اضطرار الكردي إلى التعبير عن وعيه السياسي وانتمائه بالتركية أو بلغة مهيمنة أخرى لا يمكن أن يكون معيارًا يحدّد درجة انتمائه.

وهنا يقدّم تاريخ الحركات القومية مقارنةً مفيدة. فقد نشأ معظم قادة حركة الاستقلال الإيرلندية في حقبة كادت فيها الهيمنة الإنجليزية تمحو اللغة الإيرلندية، وخاضوا نضالهم في الغالب بالإنجليزية. أما «الرابطة الغيلية» التي تأسست أواخر القرن التاسع عشر لإحياء الإيرلندية، فقد فتحت بابها لكل من يريد تعلّم اللغة، ولم تُقصِ من لا يعرفون الإيرلندية عن القضية القومية. وفي بلاد الباسك ظلّ التمييز بين من لغتهم الأم الباسكية ومن تعلّموها لاحقًا مصدرًا لتوتر اجتماعي مدةً طويلة، ولم يتسارع إحياء اللغة إلا حين قُبل المتعلّمون اللاحقون أعضاءً متساوين في الجماعة اللغوية. وفي ويلز استند تعافي اللغة إلى إنشاء شبكة واسعة لتعليم الكبار وإلى ثقافة عامة تشجّع المتعلمين. أما ولادة العبرية من جديد لغةً يومية فهي ثمرة إكساب اللغة، بصبر وبصورة منهجية، لجموع مهاجرة لم تكن قد تكلمتها قط.

الدرس المشترك لهذه الأمثلة واضح. فالأدبيات الدولية حول إحياء لغات الأقليات أو اللغات المقموعة تُبيّن أن المتكلمين الجدد للغة، أي من يتعلمونها لاحقًا في المدرسة أو في الدورات أو في سن البلوغ، هم العنصر الأكثر حسمًا في عملية الإحياء. وتكشف الأدبيات نفسها أن التصحيح الدائم لهؤلاء المتكلمين الجدد من قِبل متكلمي اللغة الأم "الأصيلين"، والسخرية من لكناتهم أو اختياراتهم للمفردات أو أخطائهم، من أقوى العوامل التي تُبعدهم عن اللغة. وتؤكد الدراسات المعنية بعكس فقدان اللغة أن بقاء اللغة مرهون، قبل القواميس وكتب القواعد، بإعادة بناء انتقالها بين الأجيال داخل الأسرة والحيّ والتواصل اليومي. إن ما سينقذ الكردية ليس دائرةً نخبوية تُبقي من لا يعرفونها خارجًا، بل الملايين الذين يتحلّون بالجرأة على تعلّمها.

في الحياة الاجتماعية ليست اللغة مجرد أداة تواصل، بل هي حقل يُراكَم فيه رأس المال الرمزي وتُنسج فيه علاقات القوة. وتُبيّن النظرية الاجتماعية للغة أن في كل مجتمع سوقًا لغوية، تُعدّ فيها بعض أنماط الكلام مشروعةً وثمينة، فيما تُعدّ أخرى عديمة القيمة، وأن هذا الفارق في القيمة يعيد إنتاج المواقع الاجتماعية للمتكلمين. وما يجري اليوم في الفضاء العام الرقمي الكردي هو إعادة بناء هذه السوق داخل الأمة الكردية نفسها. فبينما كانت الكردية تُعدّ عديمة القيمة في السوق اللغوية للدولة المهيمنة، تُحوَّل الكفاءة في الكردية في الفضاء العام الوطني الرقمي هذه المرة إلى علامة مكانة، ويُحوَّل التكلم بالتركية أو العربية أو الفارسية إلى علامة دونية. لقد انقلب اتجاه التراتبية، لكن منطقها بقي محفوظًا كما هو.

إن الكفاءة في الكردية لدى الفاعلين الذين يمارسون اليوم حراسة اللغة من علٍ في المجموعات الرقمية ليست، في الغالب، وضعًا متاحًا للجميع بالتساوي. فهذه الكفاءة تستند إلى عوامل حظّ طبقية وجغرافية واضحة، مثل النشأة في أمان اقتصادي في بلدان أوروبا الغربية بما يتيح الالتحاق بدورات اللغة، أو الذهاب إلى المدرسة في مناطق مثل باشور أو روجافا حيث الكردية لغة التعليم العام، أو النشأة في قرية أو أسرة تحيا فيها الكردية في الحياة اليومية، أو التحرر نسبيًا من هموم المعيشة بما يتيح تخصيص الوقت لتعلّم اللغة الأم على مستوى أكاديمي. ففي باشور نشأ منذ مطلع التسعينيات جيل تلقّى تعليمه بالكردية؛ وفي المقابل لم يستطع كرديٌّ في العمر نفسه في باكور أن يتعلّم لغته الأم إلا بجهده الخاص، وفي أغلب الأحيان من دون أي دعم مؤسسي. والفارق اللغوي بين هذين الشخصين لا يدلّ على درجة وطنية أيٍّ منهما، بل على الجزء من كردستان الذي وُلدا فيه، وعلى الدولة التي وُلدا تحت سيادتها.

إن اعتبار هذه المصادفات الطبقية والجغرافية إنجازاتٍ شخصية ومسوّغاتٍ للتفوق الأخلاقي عمىً سوسيولوجي عميق. وتحويل هذا الحظ العارض إلى أداة هيمنة على جموعٍ تكافح من أجل البقاء بين تروس آلة الاستيعاب يعني توظيف رأس المال اللغوي لإشباع أنا نرجسية. والأهم من ذلك أن هذا الموقف يعيد إنتاج تجزئة كردستان في الفضاء الرقمي. فكل نقاش يدور حول كرد أي جزء هم الأكثر "أصالة"، وأي لهجة هي الأكثر "نقاءً"، وكردية مَن تُعدّ كافية، يعمّق الانقسامات التي رسمتها الحدود الاستعمارية في ذهن الأمة الكردية. إن لهجات الكردية، الكرمانجية والسورانية والزازاكية والهورامية، ثروةُ أمةٍ واحدة؛ وتحويل هذه الثروة إلى أداة ترتيب وإقصاء لا يعدو أن يكون عقبةً منصوبة في وجه الوحدة القومية.

تُظهر تجربة باشور وروجافا بوضوح أن هذا النقاش ليس مسألة أخلاقية مجردة، بل مسألة سياسية ومؤسسية ملموسة. ففي باشور جعل الفضاء السياسي الذي أوجدته انتفاضة 1991، ثم إقليم كردستان الذي تأسس بعدها، الكرديةَ لغةً للتعليم والإدارة للمرة الأولى منذ قرن. ومنذ مطلع التسعينيات انتقل التدريس في معظم المدارس إلى الكردية، وأُلّفت كتب مدرسية بالكردية، وأُنشئت قنوات تلفزيونية وصحف وجامعات تعمل بالكردية. واليوم نشأ في باشور جيل تلقّى تعليمه من أوله إلى آخره بالكردية، ولا يعرف العربية إلا لغةً ثانية أو ثالثة. وكفاءة هذا الجيل في الكردية ليست فضيلةً شخصية لأفراده، بل نتيجة ولادتهم في أول بقعة أرض استطاعت فيها أمةٌ أن تبني مؤسساتها الخاصة. إن الكفاءة اللغوية تنتشر من تلقاء نفسها حيث تستطيع الأمة أن تفتح مدرستها الخاصة؛ ودرس باشور هو أن مستقبل الكردية ليس في الحراسة بل في المؤسسة.

وتُظهر التجربة نفسها أن مأسسة اللغة تجلب معها أسئلتها الخاصة. ففي باشور ترسّخت في التعليم والإدارة لغة كتابة يغلب عليها الطابع السوراني، في حين استمر تعليم الكرمانجية في منطقة بهدينان، ولا تزال العلاقة بين اللهجتين والأبجديتين موضع نقاش منذ زمن طويل. ويُبيّن هذا النقاش أن توحيد معايير الكردية، وبناء الأجزاء الأربعة لغةَ كتابة مشتركة أو لغاتِ كتابة يعترف بعضها ببعض، مسألةٌ كردستانية. أما في روجافا فقد بدأت الإدارة التي تشكّلت بعد عام 2012 بتدريس الكرمانجية بالأبجدية اللاتينية في المدارس، وأُعدّت مناهج كردية بدءًا من المرحلة الابتدائية، وافتُتحت في قامشلو مؤسسات للتعليم العالي تدرّس بالكردية. وقد أثبتت هذه التجربة أن لغةً ظلّت محظورة عقودًا في سوريا يمكن أن تصبح لغة مدرسة في غضون سنوات قليلة. ومع ذلك فإن عدم الاعتراف الدولي بالشهادات، وصعوبات إعداد المعلمين، وظروف الحرب، تجعل هذا المكسب هشًّا. والنتيجة المشتركة للتجربتين هي أن انتشار الكردية لا يرتبط بالنقاء اللغوي للأفراد، بل يرتبط ارتباطًا مباشرًا بقدرة الأمة الكردية على بناء مؤسساتها وحمايتها. وما دامت هذه المؤسسات لا تزال محظورة أو مقيّدة في باكور وروجهلات، فإن انتظار كفاءة طالبٍ من باشور من الكرد الذين نشأوا هناك يعني جعل الظلم نفسه معيارًا.

إن نجاح أي حركة قومية يتناسب طرديًا مع قدرتها على توسيع قاعدتها واحتضان الجموع التي وقع عليها الظلم. وجزء من النصوص المهمة في التاريخ السياسي الكردي شاهد حيّ على هذه الحقيقة. فحين بدأت الصحافة الكردية بالصدور في القاهرة عام 1898، كان قسم كبير من المثقفين الكرد قد نشأ على العثمانية والعربية والفارسية؛ ولهذا صدرت جريدة «كردستان» بصفحات كردية وأخرى عثمانية. واضطر كثير من قادة الحركة القومية الكردية إلى خوض نضالهم بلغات الدول المهيمنة. ولم يكن هدف جلادت علي بدرخان حين أصدر مجلة «هاوار» في دمشق عام 1932 اتهامَ من لا يعرفون الكردية، بل أن يقدّم لهم لغة كتابة يستطيعون قراءتها وتعلّمها. ودروس الأبجدية وملاحظات القواعد على صفحات «هاوار» مثالٌ على التعليم لا على الحراسة.

إن إقصاء الأطراف بعضها بعضًا في بيئة تواصلية، وفرض لغة بعينها شرطًا للقبول في المجموعة، يقضي تمامًا على أرضية النقاش العقلاني. فالأفراد الذين يُشعَرون باستمرار بالنقص والذنب ينسحبون مع الوقت من هذه الفضاءات الرقمية، ويغتربون عن نضال هويتهم وعن اللغة نفسها. والنتيجة السياسية لهذا الاغتراب واضحة أيضًا: فكل كردي يُقصى من فضاء النقاش القومي الكردي يُدفع إلى فراغ يسهل أن تكسبه وسائل إعلام الدولة المهيمنة وأحزابها وما تطرحه من هويات. كل كردي تخسره حراسة اللغة يصبح كرديًا يكسبه الاستيعاب. واستخدام أصحاب الكفاءة اللغوية لهذه الكفاءة أداةً عقابية بدلًا من أسلوب بنّاء وجامع يُنتج صراعات داخلية على المستوى الجزئي بدلًا من تقوية النضال الجماعي.

لا يعني هذا النقد التقليل من الأهمية القومية للكردية. بل على العكس، فالكردية من منظور كردستاني هي أقوى دليل على وجود الأمة الكردية، والحامل الأمتن للوحدة بين الأجزاء الأربعة، واللغة الأساسية للحياة العامة في دولة كردستان المستقبلية. إن حماية اللغة الكردية وتطويرها وجعلها مهيمنة في الفضاء العام هدف قومي حيوي. وتشجيع استخدام الكردية في الفضاءات الرقمية، وزيادة إنتاج المحتوى الكردي، وجعل الكردية اللغة الطبيعية للتواصل اليومي، كلها أجزاء من هذا الهدف. غير أن هذا الهدف لا يمكن تحقيقه بالدوس على الجموع التي وقعت ضحية الاستيعاب أو بإهانتها. فهيمنة لغة ما في الفضاء العام لا تتحقق إلا بازدياد عدد متكلميها؛ وهذا العدد لا يزداد بالإقصاء، بل بالكسب.

أما تجربة الشتات فهي الوجه الثالث لهذه الصورة. فالشتات الكردي هو أول شريحة كردية كبيرة نالت إمكانية تعليم الكردية والكتابة والنشر بها بعيدًا عن محظورات الدول المهيمنة. وقد غدا المعهد الكردي الذي تأسس في باريس عام 1983 أحد مراكز اللغة في الشتات بفضل دوراته وقواميسه ومنشوراته بالكردية. واعترفت السويد منذ أواخر السبعينيات بدروس اللغة الأم حقًّا لأطفال المهاجرين، وبفضل هذا النظام استطاع آلاف الأطفال الكرد أن يتعلموا الكردية في المدرسة. وخلال الثمانينيات والتسعينيات صارت السويد أحد أهم مراكز نشر الكتب الكردية والأدب الكردي، وتنفّست هناك الكتابة الكردية المحظورة في باكور. كما تُقدَّم في بعض الولايات الألمانية دروس الكردية بوصفها لغة أم في المدارس، وتنظّم الجمعيات الكردية دورات في عطلة نهاية الأسبوع. ويُبيّن هذا التراكم المؤسسي أن إسهام الشتات في الكردية تحقق لا بالحراسة، بل بالجهد والتنظيم.

والامتداد الراهن لهذا التراكم هو الفضاء الرقمي. فمقاطع الفيديو التعليمية بالكردية، والدورات عبر الإنترنت، وتطبيقات القواميس والترجمة الكردية، ومقالات الموسوعة بالكردية، والشبكات التطوعية التي تنتج محتوى كرديًا، تقوم في الغالب على جهد شباب في الشتات أو في باشور. وهذه المبادرات أمثلة حية على الموقف الذي تدافع عنه هذه المقالة: فالذين يعرفون اللغة يقدّمون لمن لا يعرفونها أدوات التعلّم بدلًا من محاكمتهم. غير أن الشتات نفسه مصدرٌ مهم أيضًا للغرف الرقمية التي تُمارَس فيها حراسة اللغة بأقسى أشكالها. فأن تحاكم شريحةٌ بنت حياة آمنة في أوروبا وطوّرت كرديتها في الدورات والجمعيات كردًا يعيشون في باكور في ظروف لا تزال فيها اللافتة الكردية والأغنية الكردية والتكلم بالكردية أمورًا يُدفع ثمنها، معناه أن ينسى الشتات امتيازه الخاص. إن دَين الشتات للكردية هو أن يتقاسم الفضاء الآمن الذي ناله مع من لم ينالوه في الوطن؛ لا أن يحوّل ذلك الفضاء إلى منبر ضدهم.

الحقيقة الأساسية التي ينبغي أن يدركها الأفراد الذين يملكون كفاءة أكاديمية أو أدبية أو عملية في الكردية هي:

إن الكفاءات المكتسبة بفضل حظوظ طبقية أو جغرافية لا تمنح الفرد حقّ الهيمنة، بل تُحمّله مسؤولية جماعية.

ولهذه المسؤولية برنامج ملموس. فعلى الفاعلين المتمكّنين من لغتهم الأم أن يكفّوا عن الحراسة اللغوية، وأن يركّزوا على إنتاج مواد رقمية وأدوات تربوية وبيئات جامعة تُيسّر تعلّم اللغة. وأصوب ردّ على كردي يكتب بالتركية أو العربية أو الفارسية في المجموعات الرقمية ليس إسكاته، بل مدّ جسر يُيسّر مشاركته في النقاش نفسه بالكردية: منشورات ثنائية اللغة، وغرف صوتية مخصصة للمتعلمين، وقواميس صغيرة تشرح المصطلحات الكردية، وثقافة حوار لا يُعاب فيها الخطأ. ويمكن للجمعيات في الشتات، والمؤسسات التعليمية في باشور وروجافا، والمبادرات التطوعية في الفضاء الرقمي، أن تُطلق حملة مشتركة لتعليم اللغة موجّهة إلى الكرد في أجزاء كردستان الأربعة. وعلى الشريحة المحظوظة التي نالت هذه الإمكانات أن تعمل أكثر، وأن تتحلى بالصبر، وأن تتخذ الشمول اللغوي مبدأً، لسدّ النقص لدى ملايين الناس الذين لم تُتح لهم الإمكانات نفسها.

إن الفضاء العام الوطني الرقمي فرصة تاريخية يمكن للأمة الكردية أن تتجاوز بها تجزئتها. فإذا ضُيّقت هذه الفرصة بالمنطق الإقصائي لحراسة اللغة تحولت إلى ساحة تعيد إنتاج الحدود التي رسمها المستعمِر، وإذا بُنيت بمنطق تعليمي جامع صارت مدرسةً تجمع الأجزاء الأربعة والشتات داخل الحديث القومي نفسه. إن مستقبل الكردية مرهون بالطريقة التي يعامل بها من يعرفونها من لا يعرفونها. وبهذا وحده يمكن للغة أن تكفّ عن أن تكون أداة للفرقة وفرض التفوق، لتصبح ملاطَ التحرر الجماعي والوحدة القومية والفضاء العام القائم على المساواة.

المراجع

• Anderson, B. (1983). المجتمعات المتخيَّلة: تأملات في أصل القومية وانتشارها.

• Bourdieu, P. (1991). اللغة والسلطة الرمزية.

• Fanon, F. (1952). بشرة سوداء، أقنعة بيضاء.

• Fishman, J. A. (1991). عكس التحول اللغوي: الأسس النظرية والتطبيقية لدعم اللغات المهددة.

• Hassanpour, A. (1992). القومية واللغة في كردستان، 1918-1985.

• Hassanpour, A., Skutnabb-Kangas, T. و Chyet, M. (1996). تجهيل الكرد: من منظور كردي.

• Hornsby, M. (2015). إحياء لغات الأقليات: المتكلمون الجدد بالبريتونية واليديشية واللمكية.

• Ngũgĩ wa Thiong'o (1986). تحرير العقل من الاستعمار: سياسة اللغة في الأدب الأفريقي.

• O'Rourke, B., Pujolar, J. و Ramallo, F. (2015). المتكلمون الجدد بلغات الأقليات: فرصة صعبة.

• Ryan, W. (1971). لوم الضحية.

• Sheyholislami, J. (2011). الهوية الكردية والخطاب والإعلام الجديد.

• Skutnabb-Kangas, T. (2000). الإبادة اللغوية في التعليم أم التنوع العالمي وحقوق الإنسان؟

• Skutnabb-Kangas, T. و Phillipson, R. (محرران). (1994). حقوق الإنسان اللغوية: تجاوز التمييز اللغوي.

• Zeydanlıoğlu, W. (2012). سياسة تركيا تجاه اللغة الكردية.