Bölünmüş Hafıza: Kürd Aleviler, Türk-İslam Sentezi ve Ulusun Önüne Çekilen Mezhep Sınırı
Türk-İslam Sentezi, Koçgirî, Azadî ve Dêrsim'i ayrı raflara koyarak Kürd ulusunun ortak hafızasını mezhep çizgisinde böldü; Kürd Alevilerin Türkleştirilmesi ile Sünni Kürdlerin dindarlaştırılması aynı stratejinin iki yüzüdür.
Kürd siyasi tarihinin yirminci yüzyıldaki üç büyük kırılma noktası, 1921 Koçgirî, 1925 Azadî ve 1937-1938 Dêrsim, Türkiye'de çoğunlukla birbirinden kopuk üç ayrı olay olarak anlatılmaktadır. Bu anlatıda Koçgirî ve Dêrsim "Alevi" olaylar, 1925 ise "Sünni" ve "şeriatçı" bir ayaklanma olarak ayrı raflara yerleştirilmektedir. Oysa bu üç hareket, aynı ulusun aynı devlete karşı aynı on yedi yıl içinde dile getirdiği aynı talebin farklı coğrafyalardaki karşılıklarıdır. Bu makale, Türk-İslam Sentezinin Kürd Aleviler üzerindeki etkisini hafıza, mezhep sınırı, ulusal bütünlük ve inanç çoğulluğu kavramları etrafında ele almakta ve sentezin asıl başarısının Kürd ulusunun ortak hafızasını mezhep çizgisi boyunca bölmek olduğunu ileri sürmektedir.
Bu tartışmaya son yıllarda en kapsamlı katkılardan birini Dêrsimli araştırmacı Dilşa Deniz yapmıştır. Deniz'in "Türk İslam Sentezinin Aleviliği 'fethi'" başlıklı çalışması, Aleviler arasında yaygınlaşan Kürd karşıtlığını kendiliğinden doğmuş bir önyargı olarak değil, devletin tasarladığı bir ayrışma stratejisinin "başarılı" sonucu olarak okumaktadır. Deniz'in tespitleri üç katmanda toplanabilir. Akademide Aleviliği yalnızca Türklüğe ve İslam'a bağlayan resmî bir yazın kurulmuş, Kürd Alevilerin kendi kavramlarıyla anlatılması "milliyetçilik" sayılmıştır. Siyasette Kürd hak talepleri Alevilere bir şeriat tehlikesi olarak sunulmuş, Alevilik içinde Kürdlere karşı örtülü bir koruculuk düzeni oluşturulmuştur. Kültürel alanda ise Şêx Seîd'in Seyîd Riza'nın sofrasına oturmadığı iddiası, Alevi hafızasının en hassas kodunu Kürdlere karşı çeviren bir mit olarak işletilmiştir.
Deniz'in çözümlemesi, Alevilik içindeki dönüşümü merkeze almaktadır. Aynı tablo Kürd ulusal tarihinin tarafından okunduğunda ise başka bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Türk-İslam Sentezi yalnızca Aleviliği Türkleştirmeye çalışmamış, aynı zamanda Kürd ulusal hareketini mezhep çizgisinde ikiye bölmeyi hedeflemiştir. Alevi Kürdü "önce Alevi", Sünni Kürdü "önce Müslüman" olarak tanımlayan bir çerçeve, iki kesimin ortak bir ulusal kimlik etrafında buluşmasının önüne geçmektedir. Bu bakımdan Kürd Alevilerin Türkleştirilmesi ile Sünni Kürdlerin dindarlaştırılması, aynı stratejinin iki yüzü olarak değerlendirilebilir.
Bu stratejinin neyi gizlediğini anlamak için Koçgirî'ye bakmak gerekmektedir. 1920-1921'de Sêwas, Erzîngan ve Dêrsim arasındaki Koçgirî bölgesinde ortaya çıkan hareket, Alevi Kürd aşiretlerinin öncülüğünde gelişmiş ve açıkça ulusal bir program dile getirmiştir. Hareketin önderleri Ankara hükümetinden Sevr Antlaşması'nın Kürdlere tanıdığı özerkliğin uygulanmasını, Kürd bölgelerine Kürd yöneticilerin atanmasını ve tutuklu Kürdlerin serbest bırakılmasını talep etmiştir. Koçgirî'nin ideoloğu olan ozan ve düşünür Alişêr Efendî, şiirlerini Kurmancî dilinde yazmış, Alevi inancını ve Kürd ulusal bilincini aynı dizelerde buluşturmuştur. Bu talepler 1921 baharında Nurettin Paşa komutasındaki birliklerin ağır bir bastırma harekâtıyla susturulmuştur. Koçgirî, Alevi Kürdlerin ulusal talebi Sünni Kürdlerden önce ve onlardan bağımsız olarak dile getirdiğini gösteren bir belge niteliğindedir.
Koçgirî'nin bir diğer önemli figürü Nuri Dersimi, aynı sürekliliğin canlı tanığıdır. Koçgirî'den Dêrsim'e uzanan hareketlerin içinde yer alan, 1937'den sonra Suriye'de sürgünde yaşayan ve Kürdistan Tarihinde Dêrsim adlı eserini orada kaleme alan Dersimi, Dêrsim'i hiçbir zaman Kurdistan'dan ayrı bir "Alevi meselesi" olarak görmemiştir. Kitabının başlığı bile bu tavrı özetlemektedir: Dêrsim, Kurdistan tarihinin bir parçasıdır. Dersimi'nin tanıklığı, Alevi Kürd siyasal düşüncesinin kendi tarihini ulusal bir çerçevede kurduğunu göstermektedir. Bu nedenle bugün Alevi kurumlarında Dêrsim'i yalnızca bir "Alevi katliamı" olarak anma eğilimi, kurbanların kendi tanımını değil, Türk-İslam Sentezinin onlara biçtiği tanımı yansıtmaktadır.
1925 hareketi açısından da tablo benzerdir. Genelkurmay belgeleri, hareketin arkasındaki Azadî örgütünün amacının Kurdistan'ın bağımsızlığı olduğunu açıkça kaydetmektedir. Deniz'in aktardığı gibi Şêx Seîd'in Dêrsim ile kurduğu temas, bir ziyaret ya da sofra üzerinden değil, Elazığ'daki aracılar ve Dersim mebusu Hasan Hayri üzerinden gönderilen mektuplarla gerçekleşmiştir. Hasan Hayri bu destek nedeniyle Kasım 1925'te idam edilmiştir. Şêx Seîd'in kardeşi Şêx Evdirehîm ise 1937'de Seyîd Riza'ya yardım etmek amacıyla Suriye'den yola çıkmış ve Temmuz 1937'de Bismil yakınlarında bir buğday tarlasında, tarlayı ateşe veren askerler tarafından yanındakilerle birlikte yakılarak öldürülmüştür. Bir Alevi Kürd mebusun Sünni bir Kürd önderine destek verdiği için idam edilmesi ve Sünni bir Kürd önderin kardeşinin Alevi bir Kürd önderine yardıma giderken öldürülmesi, "Şafii Kürdlerin Alevi düşmanlığı" anlatısının tarih karşısında ne kadar dayanaksız kaldığını göstermektedir.
Koçgirî, Azadî ve Dêrsim'i birbirine bağlayan şey mezhep değil, aynı ulusun aynı devlete yönelttiği aynı taleptir; bu üç olayı ayrı raflara koyan şey ise tarihin kendisi değil, onu yazan iktidardır.
Bu ortak tarihin bugün ortak bir hafızaya dönüşememesi, Deniz'in çözümlediği mekanizmanın etkinliğini göstermektedir. Devlet, 1925'i "irtica", Dêrsim'i ise "medeniyet götürme" ve "isyanın bastırılması" olarak sunarak aynı ulusun iki kesimine iki farklı hikâye anlatmıştır. Sünni Kürde Dêrsimlinin "dinsiz" olduğu, Alevi Kürde ise 1925'in "şeriatçı" olduğu söylenmiştir. Her iki anlatının da hedefi aynıdır: iki kesimin birbirinde kendi kaderini görmesini engellemek. Bu bakımdan sofra miti, yalnızca Alevileri Kürdlere karşı konumlandıran bir anlatı değil, Kürd ulusunun iki parçası arasına çekilmiş bir hafıza sınırıdır.
Bu hafıza sınırı, 1980'lerden sonra Türk-İslam Sentezinin resmî ideoloji olarak benimsenmesiyle yeni bir boyut kazanmıştır. 1990'larda Alevi kimliğinin kamusal alanda yeniden canlanması, Kürd ulusal hareketinin yükselişiyle aynı döneme denk gelmiştir. Martin van Bruinessen'in o yıllarda dikkat çektiği gibi devlet, bu canlanmayı Alevilerin Kürd hareketinden uzak tutulması için bir fırsat olarak görmüş ve Aleviliğin Türk ve laik bir kimlik olarak tanımlanmasını desteklemiştir. Bruinessen'in Kürd Alevilerin etnik kimliği üzerine yürütülen tartışmayı incelediği çalışması da bu tartışmanın bir akademik merak değil, doğrudan siyasal bir mücadele alanı olduğunu göstermektedir. Kürd Aleviler bu mücadelede bir yandan Türk Alevi kurumlarının, öte yandan Sünni çoğunluğun baskısı arasında kendi tanımlarını kurmaya çalışmıştır.
Bu iki yönlü baskının en somut sonucu, Kürd Alevilerin kendi inanç dilini kaybetmesidir. Deniz'in vurguladığı gibi Kürd Alevilerle ilgili çalışmaların büyük çoğunluğunda Kurmancî ve Zazakî lehçelerine ait tek bir kavram kullanılmamakta, cem, pir, rehber ve musahiplik gibi kurumlar yalnızca Türkçe adlarıyla anlatılmaktadır. Oysa bu kurumların Dêrsim'de, Koçgirî'de ve Meletî'de yaşayan karşılıkları, kendi lehçelerinde taşınan bir inanç hafızasıdır. İbadet dilinin Türkçeleşmesi, inancın değil inananın dönüştürülmesidir. Bu nedenle Kürdçe inanç terminolojisinin derlenmesi, kayıt altına alınması ve Alevi kurumlarında yeniden kullanılması, dinî bir çalışma olmaktan önce bir ulusal hafıza çalışması niteliği taşımaktadır.
Bu noktada Kürd ulusal hareketinin de kendi payına düşen bir öz eleştiri yapması gerekmektedir. Kürd siyasal düşüncesinin önemli bir kısmı, uzun süre ulusal kimliği Sünni Şafii Kürdlerin kültürel dünyası üzerinden tanımlamış, Alevi, Êzîdî, Yarsan ve Hristiyan Kürdleri bu tanımın kıyısında bırakmıştır. Türk-İslam Sentezinin kurduğu mezhep sınırı, bu boşluk nedeniyle daha kolay işleyebilmiştir. Bir Alevi Kürde "önce Alevisin" diyen devlet söylemine karşı Kürd ulusal hareketinin sunabileceği en güçlü cevap, Kürdlüğün tek bir inançla özdeşleştirilmediği, inanç çoğulluğunu kurucu bir unsur olarak kabul eden bir ulusal kimlik tanımıdır. Kürd ulusunun tarihsel olarak birden fazla inancı barındırması bir zayıflık değil, Kurdistan'ın binlerce yıllık inanç mirasının doğal sonucudur.
Bu çoğulluk, Aleviliğin kendisine dair tartışmayı da yeniden çerçevelemektedir. Deniz'in ileri sürdüğü gibi Aleviliğin İslam'ın bir kolu olarak değil, kendi felsefesi ve kurumları olan müstakil bir inanç olarak düşünülmesi, onu Êzîdîlik ve Yarsanlık gibi Kurdistan'ın öteki inanç gelenekleriyle aynı tarihsel zemine yerleştirmektedir. Bu üç inanç arasındaki ocak ve pir kurumları, kutsal mekânlara bağlılık, doğa ile kurulan kutsal ilişki ve sözlü aktarım gelenekleri, araştırmacıların uzun süredir dikkat çektiği ortaklıklardır. Bu ortaklıkların ciddi biçimde araştırılması, Aleviliği Orta Asya'ya bağlayan resmî tezin karşısına kanıta dayalı bir alternatif koyabilecektir. Bununla birlikte bu araştırma, Aleviliği bu kez Kürdlüğe hapseden ters yönlü bir indirgemeye dönüşmemeli, Türk Alevilerin varlığını ve kendi tarihini de tanımalıdır.
Türk Alevilerle ilişki, bu çerçevenin en hassas noktasıdır. Mezhep sınırını aşmak, Alevilik içinde yeni bir etnik sınır çekmek anlamına gelmemelidir. Türk ve Kürd Alevilerin ortak inanç mirası, ortak katliam hafızası ve ortak dışlanma deneyimi, Türk-İslam Sentezine karşı iki kesimin birlikte durabileceği geniş bir zemin sunmaktadır. Bu zeminin ön koşulu ise Türk Alevilerin, kendi kurumlarında Kürd Alevilerin dilini, tarihini ve siyasal taleplerini meşru kabul etmesidir. Sivas anmalarında Seyîd Riza'nın ve Şêx Seîd'in aynı cümlede anılmasına itiraz eden bir kurumsal refleks, bu meşruiyetin henüz tanınmadığını göstermektedir.
Kürd Alevilerden Kürdlüklerinden vazgeçmelerini isteyen bir Alevilik, kendi inancını da kendisini yasaklayan devletin tarifine teslim etmiş demektir.
Hafıza, mezhep sınırı, ulusal bütünlük ve inanç çoğulluğu arasındaki ilişki, Türk-İslam Sentezinin Kürd Aleviler üzerindeki etkisinin yalnızca bir inanç meselesi olmadığını, doğrudan Kurdistan meselesinin bir parçası olduğunu göstermektedir. Koçgirî, Azadî ve Dêrsim'i ayrı raflara yerleştiren anlatı, Kürd ulusunun ortak hafızasını mezhep çizgisinde bölmekte ve bu bölünmüşlük bugün Alevi kurumlarında, Kürd siyasetinde ve akademide yeniden üretilmektedir. Dilşa Deniz'in Alevilik içinden yaptığı çözümleme ile Kürd ulusal tarihinin tanıklıkları bir araya getirildiğinde, bu sınırın tarihsel bir gerçeklik değil, sonradan inşa edilmiş bir siyasal araç olduğu açıkça görülmektedir. Bu aracın etkisizleştirilmesi, Kürdlerin kendi kaderini tayin hakkı mücadelesinin, ulusun bütün inançlarını eşit üyeler olarak kapsayan bir ortak hafıza üzerine kurulmasına bağlıdır.
Kaynakça
- Bruinessen, M. van (1996). Türkiye'de Kürdler, Türkler ve Alevi Uyanışı. Middle East Report, 200, 7–10.
- Bruinessen, M. van (1997). "Aslını İnkâr Eden Haramzadedir!" Kürd Alevilerin Etnik Kimliği Üzerine Tartışma. K. Kehl-Bodrogi, B. Kellner-Heinkele ve A. Otter-Beaujean (Ed.), Yakın Doğu'da Senkretik Dinî Topluluklar içinde (s. 1–23). Brill.
- Deniz, D. (2020). Türk İslam Sentezinin Aleviliği "fethi": Aleviliğin dönüşümü ve Kürd karşıtı Aleviliğin inşasında Alevilerin rolü üzerine. Yolpedia.
- Dersimi, N. (1992). Kürdistan tarihinde Dersim. Dilan.
- Genelkurmay Belgelerinde Kürd İsyanları. (2011). Kaynak.
- Veroj, S. (2023). Dersim'in feryadına giden Şeyh Abdurrahim ve 1937 Bismil olayı. Rudaw.
Bîranîna Parçekirî: Kurdên Elewî, Senteza Tirk-Îslamê û Sînorê Mezhebî yê li Pêşiya Neteweyê Hatî Kişandin
Senteza Tirk-Îslamê, bi danîna Koçgirî, Azadî û Dêrsimê li ser refên cuda, bîranîna hevpar a neteweya Kurd li ser xeta mezhebî parçe kir; Tirkkirina Kurdên Elewî û dindarkirina Kurdên Sunnî du rûyên heman stratejiyê ne.
Sê xalên mezin ên şikestinê yên dîroka siyasî ya Kurd di sedsala bîstan de, yanî Koçgiriya 1921ê, Azadiya 1925an û Dêrsima 1937-1938an, li Tirkiyeyê bi piranî wekî sê bûyerên ji hev qut û cuda tên vegotin. Di vê vegotinê de Koçgirî û Dêrsim wekî bûyerên "Elewî", ya 1925an jî wekî serhildaneke "Sunnî" û "şerîatxwaz" li ser refên cuda tên danîn. Lê belê ev her sê tevger, li erdnîgariyên cuda bersivên heman daxwazê ne ku heman netewe di nav heman hevdeh salan de li hember heman dewletê anîne ziman. Ev gotar bandora Senteza Tirk-Îslamê ya li ser Kurdên Elewî li dora têgehên bîranîn, sînorê mezhebî, yekîtiya neteweyî û pirrengiya baweriyan dinirxîne û îdia dike ku serkeftina rastîn a sentezê parçekirina bîranîna hevpar a neteweya Kurd li ser xeta mezhebî ye.
Yek ji beşdariyên herî berfireh ên salên dawî yên vê nîqaşê, ji aliyê lêkolînera Dêrsimî Dilşa Deniz ve hatiye kirin. Xebata Deniz a bi sernavê "'Fethkirina' Elewîtiyê ya ji aliyê Senteza Tirk-Îslamê ve", dijberiya li hember Kurdan a ku di nav Elewiyan de belav bûye ne wekî pêşdaraziyeke ji xwe ve çêbûyî, belkî wekî encama "serkeftî" ya stratejiyeke cudakirinê ya ku dewletê sêwirandiye dixwîne. Tesbîtên Deniz dikarin di sê qatan de bên komkirin. Di akademiyê de wêjeyeke fermî hatiye avakirin ku Elewîtiyê tenê bi Tirkbûn û Îslamê ve girê dide, û vegotina Kurdên Elewî bi têgehên wan ên xwe wekî "neteweperestî" hatiye hesibandin. Di siyasetê de daxwazên mafan ên Kurdan ji Elewiyan re wekî xetereya şerîatê hatine pêşkêşkirin û di nav Elewîtiyê de li dijî Kurdan pergaleke cerdevaniyê ya veşartî hatiye avakirin. Di qada çandî de jî îdiaya ku Şêx Seîd li ser sifreya Seyîd Riza rûneniştiye, wekî mîteke ku koda herî hesas a bîra Elewiyan li dijî Kurdan dizivirîne hatiye bikaranîn.
Analîza Deniz guherîna di nav Elewîtiyê de dike navend. Lê dema ku heman wêne ji aliyê dîroka neteweyî ya Kurd ve tê xwendin, encameke din derdikeve holê. Senteza Tirk-Îslamê ne tenê hewl daye ku Elewîtiyê Tirk bike, di heman demê de armanc kiriye ku tevgera neteweyî ya Kurd li ser xeta mezhebî bike du parçe. Çarçoveyeke ku Kurdê Elewî wekî "pêşî Elewî" û Kurdê Sunnî wekî "pêşî Misilman" pênase dike, rê li ber wê digire ku her du beş li dora nasnameyeke neteweyî ya hevpar bigihîjin hev. Ji vî alî ve, Tirkkirina Kurdên Elewî û dindarkirina Kurdên Sunnî dikarin wekî du rûyên heman stratejiyê bên nirxandin.
Ji bo têgihîştina tiştê ku ev stratejî vedişêre, divê mirov li Koçgiriyê binêre. Tevgera ku di salên 1920-1921ê de li herêma Koçgiriyê ya di navbera Sêwas, Erzîngan û Dêrsimê de derket holê, bi pêşengiya eşîrên Kurdên Elewî pêş ket û bi eşkereyî bernameyeke neteweyî anî ziman. Rêberên tevgerê ji hikûmeta Enqereyê xwestin ku xweseriya ku Peymana Sèvresê ji Kurdan re nas kiribû bê bicihanîn, rêveberên Kurd li herêmên Kurdan bên tayînkirin û Kurdên girtî bên berdan. Îdeologê Koçgiriyê, helbestvan û ramanwer Alişêr Efendî, helbestên xwe bi Kurmancî nivîsîn û baweriya Elewî û hişmendiya neteweyî ya Kurd di heman rêzikan de gihandin hev. Ev daxwaz di bihara 1921ê de bi operasyoneke tepeserkirinê ya giran a yekîneyên di bin fermandariya Nurettin Paşa de hatin bêdengkirin. Koçgirî belgeyek e ku nîşan dide Kurdên Elewî daxwaza neteweyî berî Kurdên Sunnî û serbixwe ji wan anîne ziman.
Kesayetiyeke din a girîng a Koçgiriyê, Nuri Dersimi, şahidê zindî yê heman berdewamiyê ye. Dersimi, ku di nav tevgerên ji Koçgiriyê heta Dêrsimê de cih girt, piştî sala 1937an li Sûriyeyê di sirgûnê de jiya û berhema xwe ya bi navê Dêrsim di Dîroka Kurdistanê de li wir nivîsî, Dêrsim tu carî wekî "meseleyeke Elewî" ya ji Kurdistanê cuda nedît. Sernavê pirtûka wî bi xwe jî vê helwestê kurt dike: Dêrsim parçeyek ji dîroka Kurdistanê ye. Şahidiya Dersimi nîşan dide ku ramana siyasî ya Kurdên Elewî dîroka xwe di çarçoveyeke neteweyî de ava kiriye. Ji ber vê yekê, meyla îroyîn a di saziyên Elewî de ku Dêrsimê tenê wekî "komkujiyeke Elewî" bi bîr tînin, ne pênaseya qurbaniyan a ji bo xwe, belkî pênaseya ku Senteza Tirk-Îslamê li wan kiriye nîşan dide.
Ji aliyê tevgera 1925an ve jî wêne heman e. Belgeyên Erkana Giştî bi eşkereyî tomar dikin ku armanca rêxistina Azadî ya li pişt tevgerê serxwebûna Kurdistanê bû. Wekî ku Deniz tîne ziman, têkiliya Şêx Seîd bi Dêrsimê re ne bi serdanekê an bi sifreyekê, belkî bi navbeynkarên li Elazığê û bi nameyên ku bi rêya parlamenterê Dêrsimê Hasan Hayri hatin şandin pêk hat. Hasan Hayri ji ber vê piştgiriyê di Mijdara 1925an de hat îdamkirin. Birayê Şêx Seîd, Şêx Evdirehîm jî, di sala 1937an de ji bo alîkariya Seyîd Riza ji Sûriyeyê ket rê û di Tîrmeha 1937an de li nêzîkî Bismilê, di nav zeviyeke genim de, ji aliyê leşkerên ku agir berdan zeviyê ve bi hevalên xwe re hat şewitandin û kuştin. Îdamkirina parlamenterekî Kurd ê Elewî ji ber piştgiriya wî ya ji bo rêberekî Kurd ê Sunnî, û kuştina birayê rêberekî Kurd ê Sunnî dema ku diçû alîkariya rêberekî Kurd ê Elewî, nîşan didin ku vegotina "dijminatiya Kurdên Şafiî ya li hember Elewiyan" li hember dîrokê çiqas bê bingeh dimîne.
Tiştê ku Koçgirî, Azadî û Dêrsimê bi hev ve girê dide ne mezheb e, belkî heman daxwaza heman neteweyê ye ku li hember heman dewletê hatiye kirin; tiştê ku van her sê bûyeran li ser refên cuda datîne jî ne dîrok bi xwe ye, belkî desthilatdariya ku wê dinivîse ye.
Ku ev dîroka hevpar îro nabe bîreke hevpar, kariya wê mekanîzmayê nîşan dide ku Deniz şîrove kiriye. Dewletê 1925 wekî "paşverûtî" (irtica), Dêrsim jî wekî "birina şaristaniyê" û "tepeserkirina serhildanê" pêşkêş kir û ji du beşên heman neteweyê re du çîrokên cuda got. Ji Kurdê Sunnî re hat gotin ku Dêrsimî "bêdîn" in, ji Kurdê Elewî re jî hat gotin ku 1925 "şerîatxwaz" bû. Armanca her du vegotinan jî yek e: rêgirtina li ber wê yekê ku her du beş di hevdu de çarenûsa xwe bibînin. Ji vî alî ve, mîta sifreyê ne tenê vegotineke ku Elewiyan li hember Kurdan bi cih dike ye, belkî sînorekî bîrê ye ku di navbera du parçeyên neteweya Kurd de hatiye kişandin.
Ev sînorê bîrê piştî salên 1980yî, bi pejirandina Senteza Tirk-Îslamê wekî îdeolojiya fermî, rehendeke nû qezenc kir. Di salên 1990î de vejîna nasnameya Elewî di qada giştî de, bi bilindbûna tevgera neteweyî ya Kurd re di heman serdemê de pêk hat. Wekî ku Martin van Bruinessen di wan salan de bal kişandibû ser, dewletê ev vejîn wekî firsendekê dît ku Elewiyan ji tevgera Kurd dûr bixe û piştgirî da ku Elewîtî wekî nasnameyeke Tirk û laîk bê pênasekirin. Xebata Bruinessen a ku tê de nîqaşa li ser nasnameya etnîkî ya Kurdên Elewî lêkolîn dike jî nîşan dide ku ev nîqaş ne meraqeke akademîk, belkî rasterast qadeke têkoşîna siyasî ye. Kurdên Elewî di vê têkoşînê de, di navbera zexta saziyên Elewiyên Tirk ji aliyekî û zexta piraniya Sunnî ji aliyê din de, hewl dan pênaseya xwe ya xwe ava bikin.
Encama herî berbiçav a vê zexta du alî ew e ku Kurdên Elewî zimanê baweriya xwe winda dikin. Wekî ku Deniz tekez dike, di piraniya xebatên li ser Kurdên Elewî de yek têgeh jî ji zaravayên Kurmancî û Zazakî nayê bikaranîn; saziyên wekî cem, pîr, rêber û musahîbî tenê bi navên xwe yên Tirkî tên vegotin. Lê belê, hevberên van saziyan ên ku li Dêrsimê, li Koçgiriyê û li Meletiyê dijîn, bîreke baweriyê ne ku bi zaravayên wan tê hilgirtin. Tirkkirina zimanê îbadetê ne guhertina baweriyê, belkî guhertina bawermendan e. Ji ber vê yekê berhevkirin, tomarkirin û ji nû ve bikaranîna termînolojiya baweriyê ya Kurdî di saziyên Elewî de, berî ku xebateke dînî be, xebateke bîra neteweyî ye.
Di vê xalê de pêwîst e ku tevgera neteweyî ya Kurd jî rexneyeke li ser xwe bike ku para wê ye. Beşeke girîng a ramana siyasî ya Kurd, demeke dirêj nasnameya neteweyî li ser cîhana çandî ya Kurdên Sunnî yên Şafiî pênase kir û Kurdên Elewî, Êzîdî, Yarsan û Xiristiyan li qeraxa vê pênaseyê hiştin. Sînorê mezhebî yê ku Senteza Tirk-Îslamê ava kiriye, ji ber vê valahiyê hêsantir xebitî. Li hember gotara dewletê ya ku ji Kurdekî Elewî re dibêje "tu pêşî Elewî yî", bersiva herî xurt a ku tevgera neteweyî ya Kurd dikare bide, pênaseyeke nasnameya neteweyî ye ku Kurdbûnê bi baweriyekê tenê re yek nake û pirrengiya baweriyan wekî hêmaneke damezrîner qebûl dike. Ku neteweya Kurd di dîrokê de ji yek baweriyê zêdetir di nav xwe de hewandiye, ne lawazî ye, belkî encama xwezayî ya mîrasa baweriyan a bi hezaran salan a Kurdistanê ye.
Ev pirrengî nîqaşa li ser Elewîtiyê bi xwe jî ji nû ve çarçove dike. Wekî ku Deniz îdia dike, ramîna Elewîtiyê ne wekî şaxekî Îslamê, belkî wekî baweriyeke serbixwe ku xwedî felsefe û saziyên xwe ye, wê digel kevneşopiyên din ên baweriyê yên Kurdistanê yên wekî Êzîdîtî û Yarsanîtiyê li ser heman zemîna dîrokî bi cih dike. Saziyên ocax û pîran ên di nav van her sê baweriyan de, girêdana bi cihên pîroz, têkiliya pîroz a bi xwezayê re û kevneşopiyên veguhastina devkî, ew hevpariyên in ku lêkolîner ji mêj ve bal dikişînin ser wan. Lêkolîna cidî ya van hevpariyan dê bikare li hember teza fermî ya ku Elewîtiyê bi Asyaya Navîn ve girê dide, alternatîveke li ser bingeha delîlan deyne. Digel vê yekê, divê ev lêkolîn nebe kêmkirineke berevajî ku vê carê Elewîtiyê di nav Kurdbûnê de asê dike; divê hebûna Elewiyên Tirk û dîroka wan a xwe jî nas bike.
Têkiliya bi Elewiyên Tirk re xala herî hesas a vê çarçoveyê ye. Derbaskirina sînorê mezhebî divê neyê wateya kişandina sînorekî nû yê etnîkî di nav Elewîtiyê de. Mîrasa baweriyê ya hevpar, bîra komkujiyan a hevpar û ezmûna dûrxistinê ya hevpar a Elewiyên Tirk û Kurd, zemîneke berfireh pêşkêş dikin ku her du beş dikarin li hember Senteza Tirk-Îslamê bi hev re lê bisekinin. Lê şertê pêşîn ê vê zemînê ew e ku Elewiyên Tirk di saziyên xwe de ziman, dîrok û daxwazên siyasî yên Kurdên Elewî wekî rewa qebûl bikin. Refleksa saziyî ya ku di bîranînên Sivasê de li dijî bibîranîna Seyîd Riza û Şêx Seîd di heman hevokê de derdikeve, nîşan dide ku ev rewabûn hîn nehatiye naskirin.
Elewîtiyeke ku ji Kurdên Elewî dixwaze dev ji Kurdbûna xwe berdin, tê wê wateyê ku baweriya xwe jî radestî pênaseya wê dewleta ku wê qedexe dike kiriye.
Têkiliya di navbera bîranîn, sînorê mezhebî, yekîtiya neteweyî û pirrengiya baweriyan de nîşan dide ku bandora Senteza Tirk-Îslamê ya li ser Kurdên Elewî ne tenê meseleyeke baweriyê ye, belkî rasterast beşek ji meseleya Kurdistanê ye. Vegotina ku Koçgirî, Azadî û Dêrsimê li ser refên cuda datîne, bîranîna hevpar a neteweya Kurd li ser xeta mezhebî parçe dike, û ev parçebûn îro di saziyên Elewî de, di siyaseta Kurd de û di akademiyê de ji nû ve tê hilberandin. Dema ku analîza Dilşa Deniz a ji hundirê Elewîtiyê û şahidiyên dîroka neteweyî ya Kurd tên cem hev, bi zelalî xuya dibe ku ev sînor ne rastiyeke dîrokî ye, belkî amûreke siyasî ye ku paşê hatiye avakirin. Bêbandorkirina vê amûrê girêdayî wê yekê ye ku têkoşîna mafê Kurdan ê diyarkirina çarenûsa xwe, li ser bîreke hevpar a ku hemû baweriyên neteweyê wekî endamên wekhev dihewîne, bê avakirin.
Çavkanî
- Bruinessen, M. van (1996). Kurds, Turks and the Alevi revival in Turkey. Middle East Report, 200, 7–10.
- Bruinessen, M. van (1997). 'Aslını inkar eden haramzadedir!' The debate on the ethnic identity of the Kurdish Alevis. Di nav: K. Kehl-Bodrogi, B. Kellner-Heinkele û A. Otter-Beaujean (Ed.), Syncretistic religious communities in the Near East (r. 1–23). Brill.
- Deniz, D. (2020). "Fethkirina" Elewîtiyê ya ji aliyê Senteza Tirk-Îslamê ve: Li ser veguherîna Elewîtiyê û rola Elewiyan di avakirina Elewîtiya dij-Kurd de. Yolpedia.
- Dersimi, N. (1992). Dêrsim di dîroka Kurdistanê de. Dilan.
- Serhildanên Kurd di Belgeyên Erkana Giştî de. (2011). Kaynak.
- Veroj, S. (2023). Şêx Evdirehîmê ku çû hewara Dêrsimê û bûyera Bismilê ya 1937an. Rudaw.
یادەوەریی دابەشکراو: عەلەوییە کوردەکان، سەنتێزی تورک-ئیسلام و ئەو سنوورە مەزهەبییەی لە بەردەم نەتەوەدا کێشراوە
سەنتێزی تورک-ئیسلام بە دانانی کۆچگیری، ئازادی و دێرسیم لەسەر ڕەفی جیاجیا، یادەوەریی هاوبەشی نەتەوەی کوردی لەسەر هێڵی مەزهەب دابەش کرد؛ بەتورککردنی عەلەوییە کوردەکان و ئایینیکردنی کوردە سوننەکان دوو ڕووی هەمان ستراتیژن.
سێ خاڵی وەرچەرخانی گەورەی مێژووی سیاسیی کورد لە سەدەی بیستەمدا، واتە کۆچگیری لە ١٩٢١، ئازادی لە ١٩٢٥ و دێرسیم لە ١٩٣٧-١٩٣٨، لە تورکیادا زۆربەی جار وەک سێ ڕووداوی جیاواز و لە یەکتر دابڕاو دەگێڕدرێنەوە. لەم گێڕانەوەیەدا کۆچگیری و دێرسیم وەک ڕووداوی «عەلەوی»، ١٩٢٥یش وەک ڕاپەڕینێکی «سوننی» و «شەریعەتخواز» لەسەر ڕەفی جیاجیا دادەنرێن. لە کاتێکدا ئەم سێ بزووتنەوەیە بەرامبەرە جوگرافییە جیاوازەکانی هەمان داخوازین کە هەمان نەتەوە لە ماوەی هەمان حەڤدە ساڵدا ڕووبەڕووی هەمان دەوڵەت دەری بڕیوە. ئەم وتارە کاریگەریی سەنتێزی تورک-ئیسلام لەسەر عەلەوییە کوردەکان لە دەوری چەمکەکانی یادەوەری، سنووری مەزهەبی، یەکپارچەیی نەتەوەیی و فرەیی ئایینی تاوتوێ دەکات و دەڵێت سەرکەوتنی سەرەکیی سەنتێزەکە ئەوە بووە کە یادەوەریی هاوبەشی نەتەوەی کورد بە درێژایی هێڵی مەزهەب دابەش بکات.
لە ساڵانی دواییدا یەکێک لە گشتگیرترین بەشدارییەکان لەم مشتومڕەدا لەلایەن توێژەری دێرسیمی دیلشا دەنیزەوە کراوە. توێژینەوەکەی دەنیز بە ناونیشانی «‹فەتحی› عەلەویگەری لەلایەن سەنتێزی تورک-ئیسلامەوە»، ئەو دژایەتییەی کورد کە لەناو عەلەوییەکاندا بڵاو بووەتەوە، نەک وەک پێشداوەرییەک کە خۆبەخۆ لەدایک بووبێت، بەڵکو وەک ئەنجامی «سەرکەوتووی» ستراتیژێکی جیاکردنەوە دەخوێنێتەوە کە دەوڵەت دایڕشتووە. دەستنیشانکردنەکانی دەنیز دەکرێت لە سێ چیندا کۆ بکرێنەوە. لە ئەکادیمیادا ئەدەبیاتێکی فەرمی دامەزرێنرا کە عەلەویگەری تەنها بە تورکبوون و ئیسلامەوە دەبەستێتەوە، و باسکردنی عەلەوییە کوردەکان بە چەمکەکانی خۆیان بە «ناسیۆنالیزم» دانرا. لە سیاسەتدا داخوازییەکانی مافی کورد وەک مەترسیی شەریعەت بە عەلەوییەکان نیشان دران و لەناو عەلەویگەریدا سیستەمێکی شاراوەی جاشایەتی دژی کورد پێکهێنرا. لە بواری کولتووریشدا ئەو بانگەشەیەی کە گوایە شێخ سەعید لەسەر سفرەی سەید ڕەزا دانەنیشتووە، وەک ئەفسانەیەک بەکار هێنرا کە هەستیارترین کۆدی یادەوەریی عەلەوی دژی کورد وەردەگەڕێنێت.
شیکاریی دەنیز گۆڕانکاریی ناو عەلەویگەری دەخاتە ناوەند. بەڵام کاتێک هەمان وێنە لە دیوی مێژووی نەتەوەیی کوردەوە دەخوێنرێتەوە، ئەنجامێکی دیکە دەردەکەوێت. سەنتێزی تورک-ئیسلام تەنها هەوڵی بەتورککردنی عەلەویگەریی نەداوە، بەڵکو هاوکات ئامانجی ئەوە بووە کە بزووتنەوەی نەتەوەیی کورد لەسەر هێڵی مەزهەب بکاتە دوو بەش. چوارچێوەیەک کە کوردی عەلەوی وەک «پێش هەموو شتێک عەلەوی» و کوردی سوننی وەک «پێش هەموو شتێک موسڵمان» پێناسە دەکات، ڕێگە لەوە دەگرێت کە ئەم دوو بەشە لە دەوری ناسنامەیەکی نەتەوەیی هاوبەش یەک بگرنەوە. لەم ڕووەوە بەتورککردنی عەلەوییە کوردەکان و ئایینیکردنی کوردە سوننەکان دەکرێت وەک دوو ڕووی هەمان ستراتیژ هەڵبسەنگێنرێن.
بۆ تێگەیشتن لەوەی ئەم ستراتیژە چی دەشارێتەوە، پێویستە سەیری کۆچگیری بکەین. ئەو بزووتنەوەیەی لە ١٩٢٠-١٩٢١دا لە ناوچەی کۆچگیری لە نێوان سێواس، ئەرزینگان و دێرسیمدا سەری هەڵدا، بە پێشەنگایەتیی هۆزە عەلەوییە کوردەکان گەشەی کرد و بە ئاشکرا بەرنامەیەکی نەتەوەیی دەربڕی. سەرکردەکانی بزووتنەوەکە داوایان لە حکوومەتی ئەنقەرە کرد ئەو ئۆتۆنۆمییەی پەیماننامەی سیڤەر بە کوردی دابوو جێبەجێ بکرێت، بەڕێوەبەرانی کورد بۆ ناوچە کوردییەکان دابنرێن و کوردە زیندانییەکان ئازاد بکرێن. شاعیر و بیرمەند عەلیشێر ئەفەندی کە ئایدیۆلۆگی کۆچگیری بوو، شیعرەکانی بە شێوەزاری کورمانجی دەنووسی و باوەڕی عەلەوی و هۆشیاریی نەتەوەیی کوردی لە هەمان دێڕەکاندا بە یەک دەگەیاند. ئەم داخوازییانە لە بەهاری ١٩٢١دا بە هێرشێکی سەختی سەرکوتکردن لەلایەن یەکەکانی ژێر فەرماندەیی نوورەدین پاشاوە بێدەنگ کران. کۆچگیری بەڵگەنامەیەکە کە نیشانی دەدات کوردە عەلەوییەکان داخوازیی نەتەوەییان پێش کوردە سوننەکان و بە سەربەخۆیی لەوان دەربڕیوە.
نووری دەرسیمی، یەکێکی دیکە لە کەسایەتییە گرنگەکانی کۆچگیری، شایەتی زیندووی هەمان بەردەوامییە. دەرسیمی کە لەناو ئەو بزووتنەوانەدا بوو کە لە کۆچگیرییەوە تا دێرسیم درێژ دەبنەوە، دوای ١٩٣٧ لە سووریا لە دووروڵاتیدا ژیا و لەوێ بەرهەمەکەی بە ناوی دێرسیم لە مێژووی کوردستاندا نووسی، هەرگیز دێرسیمی وەک «مەسەلەیەکی عەلەوی» جیا لە کوردستان نەبینی. تەنانەت ناونیشانی کتێبەکەشی ئەم هەڵوێستە کورت دەکاتەوە: دێرسیم بەشێکە لە مێژووی کوردستان. شایەتیی دەرسیمی نیشانی دەدات کە بیری سیاسیی کوردی عەلەوی مێژووی خۆی لە چوارچێوەیەکی نەتەوەییدا داڕشتووە. بۆیە ئەو مەیلەی ئەمڕۆ لە دامەزراوە عەلەوییەکاندا هەیە کە دێرسیم تەنها وەک «کۆمەڵکوژییەکی عەلەوی» یاد بکرێتەوە، نەک پێناسەی خودی قوربانییەکان، بەڵکو ئەو پێناسەیە ڕەنگ دەداتەوە کە سەنتێزی تورک-ئیسلام بۆی دیاری کردوون.
لە ڕووی بزووتنەوەی ١٩٢٥یشەوە وێنەکە هاوشێوەیە. بەڵگەنامەکانی ئەرکانی گشتیی سوپا بە ئاشکرا تۆماریان کردووە کە ئامانجی ڕێکخراوی ئازادی، کە لە پشت بزووتنەوەکەوە بوو، سەربەخۆیی کوردستان بووە. وەک دەنیز دەیگێڕێتەوە، پەیوەندیی شێخ سەعید لەگەڵ دێرسیم نەک لە ڕێگەی سەردانێک یان سفرەیەکەوە، بەڵکو بە نامە ئەنجام درا کە لە ڕێگەی ناوبژیوانانی ئەلازیغ و حەسەن خەیری، نوێنەری دێرسیم لە پەرلەمان، نێردران. حەسەن خەیری بەهۆی ئەم پشتگیرییەوە لە تشرینی دووەمی ١٩٢٥دا لە سێدارە درا. شێخ عەبدولڕەحیمی برای شێخ سەعیدیش لە ١٩٣٧دا بە مەبەستی یارمەتیدانی سەید ڕەزا لە سووریاوە بەڕێ کەوت و لە تەممووزی ١٩٣٧دا لە نزیک بیسمیل لە کێڵگەیەکی گەنمدا لەگەڵ هاوڕێکانیدا لەلایەن ئەو سەربازانەوە کە کێڵگەکەیان ئاگر تێبەردا، سووتێنران و کوژران. لە سێدارەدانی نوێنەرێکی کوردی عەلەوی لەبەر پشتگیریکردنی سەرکردەیەکی کوردی سوننی، و کوشتنی برای سەرکردەیەکی کوردی سوننی لە کاتێکدا بەرەو یارمەتیدانی سەرکردەیەکی کوردی عەلەوی دەچوو، نیشانی دەدەن کە گێڕانەوەی «دوژمنایەتیی کوردە شافیعییەکان بەرامبەر عەلەوییەکان» لە بەرامبەر مێژوودا چەندە بێبنەمایە.
ئەوەی کۆچگیری، ئازادی و دێرسیم بە یەکەوە دەبەستێتەوە مەزهەب نییە، بەڵکو هەمان داخوازییە کە هەمان نەتەوە ئاراستەی هەمان دەوڵەتی کردووە؛ ئەوەی ئەم سێ ڕووداوە لەسەر ڕەفی جیاجیا دادەنێت، خودی مێژوو نییە، بەڵکو ئەو دەسەڵاتەیە کە مێژوو دەنووسێت.
ئەوەی ئەم مێژووە هاوبەشە ئەمڕۆ نەیتوانیوە ببێتە یادەوەرییەکی هاوبەش، کاریگەریی ئەو میکانیزمە نیشان دەدات کە دەنیز شیکاری کردووە. دەوڵەت بە نیشاندانی ١٩٢٥ وەک «کۆنەپەرستی» و دێرسیم وەک «بردنی شارستانیەت» و «سەرکوتکردنی یاخیبوون»، دوو چیرۆکی جیاوازی بۆ دوو بەشی هەمان نەتەوە گێڕاوەتەوە. بە کوردی سوننی وترا کە خەڵکی دێرسیم «بێدین»ن، و بە کوردی عەلەویش وترا کە ١٩٢٥ «شەریعەتخواز» بووە. ئامانجی هەردوو گێڕانەوەکە یەکە: ڕێگرتن لەوەی دوو بەشەکە چارەنووسی خۆیان لە یەکتردا ببینن. لەم ڕووەوە ئەفسانەی سفرە تەنها گێڕانەوەیەک نییە کە عەلەوییەکان بەرامبەر کورد ڕادەگرێت، بەڵکو سنوورێکی یادەوەرییە کە لە نێوان دوو بەشی نەتەوەی کورددا کێشراوە.
ئەم سنووری یادەوەرییە دوای ساڵانی ١٩٨٠ بە پەسەندکردنی سەنتێزی تورک-ئیسلام وەک ئایدیۆلۆژیای فەرمی ڕەهەندێکی نوێی وەرگرت. زیندووبوونەوەی ناسنامەی عەلەوی لە بواری گشتیدا لە ساڵانی ١٩٩٠دا هاوکات بوو لەگەڵ هەڵکشانی بزووتنەوەی نەتەوەیی کورد. وەک مارتین ڤان برویینسن لەو ساڵانەدا سەرنجی بۆ ڕاکێشا، دەوڵەت ئەم زیندووبوونەوەیەی وەک دەرفەتێک بۆ دوورخستنەوەی عەلەوییەکان لە بزووتنەوەی کورد بینی و پشتگیریی لە پێناسەکردنی عەلەویگەری کرد وەک ناسنامەیەکی تورکی و عەلمانی. ئەو توێژینەوەیەی برویینسنیش کە تێیدا مشتومڕی سەر ناسنامەی ئێتنیکیی عەلەوییە کوردەکانی لێکۆڵیوەتەوە، نیشانی دەدات کە ئەم مشتومڕە کونجکۆڵییەکی ئەکادیمی نییە، بەڵکو ڕاستەوخۆ مەیدانی ململانێیەکی سیاسییە. عەلەوییە کوردەکان لەم ململانێیەدا هەوڵیان داوە لە نێوان فشاری دامەزراوە عەلەوییە تورکەکان لە لایەک و زۆرینەی سوننی لە لایەکی دیکەوە پێناسەی خۆیان دابمەزرێنن.
بەرجەستەترین ئەنجامی ئەم فشارە دوو لایەنەیە ئەوەیە کە عەلەوییە کوردەکان زمانی ئایینیی خۆیان لەدەست دەدەن. وەک دەنیز جەختی لەسەر دەکاتەوە، لە زۆربەی هەرە زۆری توێژینەوەکان دەربارەی عەلەوییە کوردەکاندا تەنانەت یەک چەمکیش کە سەر بە شێوەزارەکانی کورمانجی و زازاکی بێت بەکار نایەت، و دامەزراوەکانی وەک جەم، پیر، ڕێبەر و موسایبی تەنها بە ناوە تورکییەکانیان باس دەکرێن. لە کاتێکدا بەرامبەرەکانی ئەم دامەزراوانە کە لە دێرسیم، کۆچگیری و مەلەتیدا زیندوون، یادەوەرییەکی ئایینین کە بە شێوەزارەکانی خۆیان هەڵگیراون. بەتورککردنی زمانی پەرستن گۆڕینی باوەڕ نییە، بەڵکو گۆڕینی باوەڕدارە. بۆیە کۆکردنەوە، تۆمارکردن و دووبارە بەکارهێنانەوەی زاراوەناسیی ئایینیی کوردی لە دامەزراوە عەلەوییەکاندا، پێش ئەوەی کارێکی ئایینی بێت، کارێکی یادەوەریی نەتەوەیییە.
لێرەدا پێویستە بزووتنەوەی نەتەوەیی کوردیش ئەو ڕەخنە لە خۆگرتنە بکات کە بەر ئەو دەکەوێت. بەشێکی گرنگی بیری سیاسیی کورد ماوەیەکی درێژ ناسنامەی نەتەوەیی لە ڕێگەی جیهانی کولتووریی کوردە سوننە شافیعییەکانەوە پێناسە کردووە و کوردە عەلەوی، ئێزدی، یارسان و مەسیحییەکانی لە پەراوێزی ئەم پێناسەیەدا هێشتووەتەوە. سنووری مەزهەبیی سەنتێزی تورک-ئیسلام بەهۆی ئەم بۆشاییەوە ئاسانتر کاری کردووە. بەهێزترین وەڵامێک کە بزووتنەوەی نەتەوەیی کورد دەتوانێت بیداتەوە بەرامبەر گوتاری دەوڵەت کە بە کوردێکی عەلەوی دەڵێت «تۆ پێش هەموو شتێک عەلەوییت»، پێناسەیەکی ناسنامەی نەتەوەییە کە تێیدا کوردبوون بە تەنها یەک باوەڕەوە نابەسترێتەوە و فرەیی ئایینی وەک ڕەگەزێکی دامەزرێنەر قبووڵ دەکات. ئەوەی نەتەوەی کورد بە درێژایی مێژوو زیاتر لە یەک باوەڕی لە خۆ گرتووە، لاوازی نییە، بەڵکو ئەنجامی سروشتیی میراتی ئایینیی چەند هەزار ساڵەی کوردستانە.
ئەم فرەییە مشتومڕی سەبارەت بە خودی عەلەویگەریش لە چوارچێوەیەکی نوێدا دادەنێتەوە. وەک دەنیز دەڵێت، بیرکردنەوە لە عەلەویگەری نەک وەک لقێکی ئیسلام، بەڵکو وەک باوەڕێکی سەربەخۆ کە فەلسەفە و دامەزراوەکانی خۆی هەیە، دەیخاتە سەر هەمان زەمینەی مێژوویی لەگەڵ نەریتە ئایینییەکانی دیکەی کوردستان وەک ئێزدیگەری و یارسانگەری. دامەزراوەکانی ئۆجاخ و پیر لە نێوان ئەم سێ باوەڕەدا، پابەندبوون بە شوێنە پیرۆزەکان، پەیوەندیی پیرۆز لەگەڵ سروشت و نەریتەکانی گواستنەوەی زارەکی، ئەو هاوبەشییانەن کە توێژەران لە مێژە سەرنجیان بۆ ڕاکێشاون. لێکۆڵینەوەی جیددی لەم هاوبەشییانە دەتوانێت ئەلتەرناتیڤێکی پشتبەستوو بە بەڵگە لە بەرامبەر ئەو تێزە فەرمییەدا دابنێت کە عەلەویگەری بە ئاسیای ناوەڕاستەوە دەبەستێتەوە. لەگەڵ ئەوەشدا ئەم لێکۆڵینەوەیە نابێت ببێتە کورتکردنەوەیەکی پێچەوانە کە ئەمجارە عەلەویگەری لە کوردبووندا زیندانی بکات، و دەبێت بوون و مێژووی تایبەتی عەلەوییە تورکەکانیش بناسێت.
پەیوەندی لەگەڵ عەلەوییە تورکەکان هەستیارترین خاڵی ئەم چوارچێوەیەیە. تێپەڕاندنی سنووری مەزهەبی نابێت مانای کێشانی سنوورێکی ئێتنیکیی نوێ بێت لەناو عەلەویگەریدا. میراتی ئایینیی هاوبەش، یادەوەریی هاوبەشی کۆمەڵکوژی و ئەزموونی هاوبەشی پەراوێزخستنی عەلەوییە تورک و کوردەکان زەمینەیەکی فراوان پێشکەش دەکەن کە هەردوو بەش بتوانن تێیدا پێکەوە دژی سەنتێزی تورک-ئیسلام بوەستن. مەرجی پێشینەی ئەم زەمینەیەش ئەوەیە کە عەلەوییە تورکەکان لە دامەزراوەکانی خۆیاندا زمان، مێژوو و داخوازییە سیاسییەکانی عەلەوییە کوردەکان بە ڕەوا بزانن. ئەو ڕەفتارە دامەزراوەییەی کە لە یادکردنەوەکانی سیواسدا ناڕەزایی دەردەبڕێت لەوەی ناوی سەید ڕەزا و شێخ سەعید لە هەمان ڕستەدا بهێنرێت، نیشانی دەدات کە ئەم ڕەواییە هێشتا نەناسراوە.
عەلەویگەرییەک کە داوا لە عەلەوییە کوردەکان بکات واز لە کوردبوونی خۆیان بهێنن، واتە باوەڕی خۆیشی تەسلیمی پێناسەی ئەو دەوڵەتە کردووە کە خۆی قەدەغە دەکات.
پەیوەندیی نێوان یادەوەری، سنووری مەزهەبی، یەکپارچەیی نەتەوەیی و فرەیی ئایینی نیشانی دەدات کە کاریگەریی سەنتێزی تورک-ئیسلام لەسەر عەلەوییە کوردەکان تەنها مەسەلەیەکی باوەڕ نییە، بەڵکو ڕاستەوخۆ بەشێکە لە مەسەلەی کوردستان. ئەو گێڕانەوەیەی کۆچگیری، ئازادی و دێرسیم لەسەر ڕەفی جیاجیا دادەنێت، یادەوەریی هاوبەشی نەتەوەی کورد لەسەر هێڵی مەزهەب دابەش دەکات و ئەم دابەشبوونە ئەمڕۆ لە دامەزراوە عەلەوییەکان، لە سیاسەتی کوردی و لە ئەکادیمیادا دووبارە بەرهەم دەهێنرێتەوە. کاتێک شیکارییەکەی دیلشا دەنیز لەناو عەلەویگەرییەوە و شایەتییەکانی مێژووی نەتەوەیی کورد پێکەوە کۆ دەکرێنەوە، بە ئاشکرا دەبینرێت کە ئەم سنوورە ڕاستییەکی مێژوویی نییە، بەڵکو ئامرازێکی سیاسییە کە دواتر بنیات نراوە. بێکاریگەرکردنی ئەم ئامرازە بەندە بەوەی خەباتی مافی کورد بۆ دیاریکردنی چارەنووسی خۆی لەسەر یادەوەرییەکی هاوبەش دابمەزرێت کە هەموو باوەڕەکانی نەتەوە وەک ئەندامی یەکسان لە خۆ بگرێت.
سەرچاوەکان
- برویینسن، م. ڤان (١٩٩٦). کورد، تورک و بووژانەوەی عەلەوی لە تورکیا. میدڵ ئیست ڕیپۆرت، ٢٠٠، ٧–١٠.
- برویینسن، م. ڤان (١٩٩٧). «ئەوەی ڕەچەڵەکی خۆی ئینکار بکات حەرامزادەیە!» مشتومڕ لەسەر ناسنامەی ئێتنیکیی عەلەوییە کوردەکان. لە: ک. کێل-بۆدرۆگی، ب. کێلنەر-هاینکێلە و ئا. ئۆتەر-بۆژان (ئامادەکاران)، کۆمەڵگە ئایینییە تێکەڵاوەکان لە ڕۆژهەڵاتی نزیک (ل. ١–٢٣). بریڵ.
- دەنیز، د. (٢٠٢٠). «فەتحی» عەلەویگەری لەلایەن سەنتێزی تورک-ئیسلامەوە: دەربارەی گۆڕانی عەلەویگەری و ڕۆڵی عەلەوییەکان لە بنیاتنانی عەلەویگەریی دژە کورد. یۆلپێدیا.
- دەرسیمی، ن. (١٩٩٢). دێرسیم لە مێژووی کوردستاندا. دیلان.
- ڕاپەڕینە کوردییەکان لە بەڵگەنامەکانی ئەرکانی گشتیی سوپادا. (٢٠١١). کایناک.
- ڤێرۆژ، س. (٢٠٢٣). شێخ عەبدولڕەحیم کە بەرەو هاواری دێرسیم چوو و ڕووداوی بیسمیلی ١٩٣٧. ڕووداو.
Divided Memory: Kurdish Alevis, the Turkish-Islamic Synthesis and the Sectarian Border Drawn Across the Nation
By placing Koçgirî, Azadî and Dêrsim on separate shelves, the Turkish-Islamic Synthesis divided the shared memory of the Kurdish nation along sectarian lines; the Turkification of Kurdish Alevis and the religionisation of Sunni Kurds are two faces of the same strategy.
Three major turning points in twentieth-century Kurdish political history, Koçgirî in 1921, Azadî in 1925 and Dêrsim in 1937-1938, are mostly narrated in Turkey as three separate events unconnected to one another. In this narrative, Koçgirî and Dêrsim are placed on one shelf as "Alevi" events, while 1925 is placed on another as a "Sunni" and "sharia-driven" uprising. Yet these three movements are the expressions, in different geographies, of the same demand voiced by the same nation against the same state within the same seventeen years. This article examines the impact of the Turkish-Islamic Synthesis on Kurdish Alevis around the concepts of memory, sectarian border, national unity and plurality of faith, and argues that the synthesis's real success has been to divide the shared memory of the Kurdish nation along sectarian lines.
One of the most comprehensive contributions to this debate in recent years has been made by the Dêrsim-born researcher Dilşa Deniz. Deniz's study, titled "The Turkish-Islamic Synthesis's 'Conquest' of Alevism", reads the anti-Kurdish sentiment that has spread among Alevis not as a prejudice that arose spontaneously but as the "successful" outcome of a strategy of division designed by the state. Deniz's findings can be grouped into three layers. In academia, an official literature was established that linked Alevism solely to Turkishness and Islam, and describing Kurdish Alevis in their own concepts was deemed "nationalism". In politics, Kurdish demands for rights were presented to Alevis as a sharia threat, and a covert system of guarding against the Kurds was built within Alevism. In the cultural sphere, the claim that Şêx Seîd refused to sit at Seyîd Riza's table was put to work as a myth that turned the most sensitive code of Alevi memory against the Kurds.
Deniz's analysis centres on the transformation within Alevism. When the same picture is read from the side of Kurdish national history, however, a different conclusion emerges. The Turkish-Islamic Synthesis did not merely try to Turkify Alevism; it also aimed to split the Kurdish national movement in two along sectarian lines. A framework that defines the Alevi Kurd as "Alevi first" and the Sunni Kurd as "Muslim first" prevents the two groups from coming together around a shared national identity. In this respect, the Turkification of Kurdish Alevis and the religionisation of Sunni Kurds can be regarded as two faces of the same strategy.
To understand what this strategy conceals, one has to look at Koçgirî. The movement that arose in 1920-1921 in the Koçgirî region between Sêwas, Erzîngan and Dêrsim developed under the leadership of Alevi Kurdish tribes and openly articulated a national programme. The movement's leaders demanded from the Ankara government the implementation of the autonomy granted to the Kurds by the Treaty of Sèvres, the appointment of Kurdish administrators to Kurdish regions and the release of imprisoned Kurds. The ideologue of Koçgirî, the poet and thinker Alişêr Efendî, wrote his poems in Kurmancî and brought Alevi faith and Kurdish national consciousness together in the same verses. These demands were silenced in the spring of 1921 by a harsh suppression campaign carried out by troops under the command of Nurettin Paşa. Koçgirî stands as a document showing that Alevi Kurds voiced the national demand before Sunni Kurds and independently of them.
Another important figure of Koçgirî, Nuri Dersimi, is a living witness to the same continuity. Having taken part in the movements stretching from Koçgirî to Dêrsim, Dersimi lived in exile in Syria after 1937 and wrote his work Dersim in the History of Kurdistan there; he never regarded Dêrsim as an "Alevi question" separate from Kurdistan. The very title of his book sums up this stance: Dêrsim is part of the history of Kurdistan. Dersimi's testimony shows that Alevi Kurdish political thought constructed its own history within a national framework. For this reason, the tendency in Alevi institutions today to commemorate Dêrsim solely as an "Alevi massacre" reflects not the victims' own definition but the definition imposed on them by the Turkish-Islamic Synthesis.
The picture is similar with regard to the 1925 movement. General Staff documents explicitly record that the aim of the Azadî organisation behind the movement was the independence of Kurdistan. As Deniz relates, Şêx Seîd's contact with Dêrsim took place not through a visit or a shared table but through letters sent via intermediaries in Elazığ and the Dersim deputy Hasan Hayri. Hasan Hayri was executed in November 1925 because of this support. Şêx Seîd's brother, Şêx Evdirehîm (Sheikh Abdurrahim), set out from Syria in 1937 to help Seyîd Riza and, in July 1937, was burned to death together with those accompanying him in a wheat field near Bismil by soldiers who set the field on fire. The execution of an Alevi Kurdish deputy for supporting a Sunni Kurdish leader, and the killing of a Sunni Kurdish leader's brother while on his way to help an Alevi Kurdish leader, show how groundless the narrative of "the Shafi'i Kurds' hostility towards Alevis" is in the face of history.
What binds Koçgirî, Azadî and Dêrsim together is not sect but the same demand addressed by the same nation to the same state; and what places these three events on separate shelves is not history itself but the power that writes it.
The fact that this shared history has not been able to turn into a shared memory today shows the effectiveness of the mechanism Deniz analyses. By presenting 1925 as "reactionism" and Dêrsim as "bringing civilisation" and "the suppression of a rebellion", the state told two different stories to two parts of the same nation. The Sunni Kurd was told that the people of Dêrsim were "godless", and the Alevi Kurd was told that 1925 was "sharia-driven". Both narratives have the same goal: to prevent the two groups from seeing their own fate in one another. In this respect, the table myth is not only a narrative that positions Alevis against the Kurds but a memory border drawn between two parts of the Kurdish nation.
This memory border acquired a new dimension after the 1980s, when the Turkish-Islamic Synthesis was adopted as official ideology. The public revival of Alevi identity in the 1990s coincided with the rise of the Kurdish national movement. As Martin van Bruinessen pointed out in those years, the state saw this revival as an opportunity to keep Alevis away from the Kurdish movement and supported the definition of Alevism as a Turkish and secular identity. Bruinessen's study of the debate on the ethnic identity of Kurdish Alevis likewise shows that this debate was not a matter of academic curiosity but a direct arena of political struggle. In this struggle, Kurdish Alevis tried to build their own definitions while caught between the pressure of Turkish Alevi institutions on one side and the Sunni majority on the other.
The most concrete result of this two-sided pressure is that Kurdish Alevis have lost their own language of faith. As Deniz emphasises, the great majority of studies on Kurdish Alevis do not use a single concept belonging to the Kurmancî and Zazakî dialects, and institutions such as the cem, the pir, the rehber and musahiplik are described only by their Turkish names. Yet the living counterparts of these institutions in Dêrsim, Koçgirî and Meletî are a memory of faith carried in their own dialects. The Turkification of the language of worship is the transformation not of the faith but of the believer. For this reason, compiling and recording Kurdish religious terminology and reintroducing it into Alevi institutions is, before being a religious undertaking, a work of national memory.
At this point, the Kurdish national movement must also carry out the self-criticism that falls to its share. For a long time, a significant part of Kurdish political thought defined national identity through the cultural world of Sunni Shafi'i Kurds, leaving Alevi, Êzîdî, Yarsan and Christian Kurds on the margins of this definition. The sectarian border built by the Turkish-Islamic Synthesis was able to operate all the more easily because of this gap. The strongest answer the Kurdish national movement can offer to the state discourse that tells an Alevi Kurd "you are Alevi first" is a definition of national identity in which Kurdishness is not equated with a single faith and which accepts plurality of faith as a founding element. The fact that the Kurdish nation has historically embraced more than one faith is not a weakness but the natural result of Kurdistan's millennia-old heritage of faith.
This plurality also reframes the debate on Alevism itself. As Deniz argues, thinking of Alevism not as a branch of Islam but as an independent faith with its own philosophy and institutions places it on the same historical ground as Kurdistan's other faith traditions, such as Êzîdîsm and Yarsanism. The ocak and pir institutions, devotion to sacred places, the sacred relationship with nature and the traditions of oral transmission shared by these three faiths are commonalities that researchers have long pointed out. Serious research into these commonalities could set an evidence-based alternative against the official thesis that ties Alevism to Central Asia. At the same time, this research must not turn into a reverse reduction that this time confines Alevism to Kurdishness; it must also recognise the existence and the distinct history of Turkish Alevis.
The relationship with Turkish Alevis is the most sensitive point of this framework. Overcoming the sectarian border must not mean drawing a new ethnic border within Alevism. The shared heritage of faith, the shared memory of massacre and the shared experience of exclusion of Turkish and Kurdish Alevis offer a broad ground on which the two groups can stand together against the Turkish-Islamic Synthesis. The precondition for this ground, however, is that Turkish Alevis accept as legitimate, within their own institutions, the language, history and political demands of Kurdish Alevis. An institutional reflex that objects to Seyîd Riza and Şêx Seîd being mentioned in the same sentence at the Sivas commemorations shows that this legitimacy has not yet been recognised.
An Alevism that asks Kurdish Alevis to give up their Kurdishness has surrendered its own faith to the definition of the very state that bans it.
The relationship between memory, sectarian border, national unity and plurality of faith shows that the impact of the Turkish-Islamic Synthesis on Kurdish Alevis is not merely a matter of faith but a direct part of the Kurdistan question. The narrative that places Koçgirî, Azadî and Dêrsim on separate shelves divides the shared memory of the Kurdish nation along sectarian lines, and this division is reproduced today in Alevi institutions, in Kurdish politics and in academia. When Dilşa Deniz's analysis from within Alevism is brought together with the testimonies of Kurdish national history, it becomes clear that this border is not a historical reality but a political instrument constructed after the fact. Neutralising this instrument depends on building the struggle for the Kurds' right to self-determination on a shared memory that embraces all the faiths of the nation as equal members.
Bibliography
- Bruinessen, M. van (1996). Kurds, Turks and the Alevi revival in Turkey. Middle East Report, 200, 7–10.
- Bruinessen, M. van (1997). "'Aslını inkar eden haramzadedir!' The debate on the ethnic identity of the Kurdish Alevis". In K. Kehl-Bodrogi, B. Kellner-Heinkele and A. Otter-Beaujean (Eds.), Syncretistic religious communities in the Near East (pp. 1–23). Brill.
- Deniz, D. (2020). The Turkish-Islamic Synthesis's "conquest" of Alevism: On the transformation of Alevism and the role of Alevis in the construction of an anti-Kurdish Alevism. Yolpedia.
- Dersimi, N. (1992). Dersim in the History of Kurdistan. Dilan.
- Kurdish Rebellions in the General Staff Documents. (2011). Kaynak.
- Veroj, S. (2023). Sheikh Abdurrahim, who answered Dersim's cry, and the 1937 Bismil incident. Rudaw.
حافظهٔ تقسیمشده: علویان کرد، سنتز ترک-اسلام و مرز مذهبیای که پیش روی ملت کشیده شد
سنتز ترک-اسلام با جای دادن کوچگیری، آزادی و درسیم در قفسههای جداگانه، حافظهٔ مشترک ملت کرد را در امتداد خط مذهبی تقسیم کرد؛ ترکسازی علویان کرد و دیندارسازی کردهای سنی دو روی یک راهبردند.
سه نقطهٔ گسست بزرگ تاریخ سیاسی کرد در سدهٔ بیستم، یعنی کوچگیری ۱۹۲۱، آزادی ۱۹۲۵ و درسیم ۱۹۳۷-۱۹۳۸، در ترکیه بیشتر بهصورت سه رویداد جدا و گسسته از یکدیگر روایت میشوند. در این روایت، کوچگیری و درسیم بهعنوان رویدادهای «علوی» و ۱۹۲۵ بهعنوان قیامی «سنی» و «شریعتخواه» در قفسههای جداگانه جای داده میشوند. حال آنکه این سه جنبش، جلوههای همان خواستیاند که همان ملت در برابر همان دولت و در همان هفده سال، در جغرافیاهای گوناگون به زبان آورد. این مقاله تأثیر سنتز ترک-اسلام بر علویان کرد را حول مفاهیم حافظه، مرز مذهبی، یکپارچگی ملی و کثرت باور بررسی میکند و استدلال میکند که موفقیت اصلی این سنتز، تقسیم حافظهٔ مشترک ملت کرد در امتداد خط مذهبی بوده است.
یکی از جامعترین سهمها در این بحث در سالهای اخیر را پژوهشگر درسیمی دیلشا دنیز داشته است. پژوهش دنیز با عنوان «"فتح" علویت به دست سنتز ترک-اسلام»، کردستیزیِ رایج در میان علویان را نه پیشداوریای خودجوش، بلکه نتیجهٔ «موفق» راهبرد جداسازیای میخواند که دولت طراحی کرده است. یافتههای دنیز را میتوان در سه لایه گرد آورد. در دانشگاه، ادبیاتی رسمی بنا شد که علویت را تنها به ترکبودن و اسلام پیوند میداد و روایت علویان کرد با مفاهیم خودشان «ملیگرایی» شمرده شد. در سیاست، خواستههای حقوقی کردها به علویان بهعنوان خطر شریعت عرضه شد و درون علویت نظامی پنهان از جاشگری علیه کردها پدید آمد. در عرصهٔ فرهنگی نیز این ادعا که شیخ سعید بر سفرهٔ سید رضا ننشست، بهعنوان اسطورهای به کار گرفته شد که حساسترین رمز حافظهٔ علوی را علیه کردها برگرداند.
تحلیل دنیز، دگرگونی درون علویت را در کانون قرار میدهد. اما هنگامی که همین تصویر از سوی تاریخ ملی کرد خوانده شود، نتیجهٔ دیگری پدیدار میشود. سنتز ترک-اسلام تنها در پی ترکسازی علویت نبود، بلکه دو پاره کردن جنبش ملی کرد در امتداد خط مذهبی را نیز هدف گرفته بود. چارچوبی که کرد علوی را «نخست علوی» و کرد سنی را «نخست مسلمان» تعریف میکند، مانع از آن میشود که این دو بخش حول هویتی ملی و مشترک به هم برسند. از این نظر، ترکسازی علویان کرد و دیندارسازی کردهای سنی را میتوان دو روی یک راهبرد دانست.
برای فهم آنچه این راهبرد پنهان میکند، باید به کوچگیری نگریست. جنبشی که در ۱۹۲۰-۱۹۲۱ در منطقهٔ کوچگیری میان سیواس، ارزینگان و درسیم سر برآورد، به پیشگامی عشایر کرد علوی گسترش یافت و آشکارا برنامهای ملی را بیان کرد. رهبران جنبش از دولت آنکارا خواستند خودمختاریای را که پیمان سور برای کردها به رسمیت شناخته بود اجرا کند، مدیران کرد را در مناطق کردنشین بگمارد و زندانیان کرد را آزاد کند. علیشیر افندی، شاعر و اندیشمندی که ایدئولوگ کوچگیری بود، شعرهایش را به کرمانجی سرود و باور علوی و آگاهی ملی کرد را در همان مصراعها به هم رساند. این خواستهها در بهار ۱۹۲۱ با عملیات سرکوب سنگین یگانهای تحت فرماندهی نورالدین پاشا خاموش شد. کوچگیری سندی است که نشان میدهد کردهای علوی خواست ملی را پیش از کردهای سنی و مستقل از آنان به زبان آوردهاند.
نوری درسیمی، یکی دیگر از چهرههای مهم کوچگیری، شاهد زندهٔ همین پیوستگی است. درسیمی که در جنبشهایی از کوچگیری تا درسیم حضور داشت، پس از ۱۹۳۷ در تبعید در سوریه زیست و اثر خود درسیم در تاریخ کردستان را همانجا نوشت، هرگز درسیم را «مسئلهٔ علوی»ای جدا از کردستان ندید. حتی عنوان کتابش این موضع را خلاصه میکند: درسیم بخشی از تاریخ کردستان است. گواهی درسیمی نشان میدهد که اندیشهٔ سیاسی کرد علوی تاریخ خود را در چارچوبی ملی بنا کرده است. از این رو، گرایش امروزیِ نهادهای علوی به یادبود درسیم تنها بهعنوان «کشتار علویان»، نه تعریف خود قربانیان، بلکه تعریفی را بازتاب میدهد که سنتز ترک-اسلام برای آنان دوخته است.
در مورد جنبش ۱۹۲۵ نیز تصویر مشابه است. اسناد ستاد کل ارتش آشکارا ثبت کردهاند که هدف سازمان آزادی، که پشت این جنبش بود، استقلال کردستان بوده است. چنانکه دنیز نقل میکند، تماس شیخ سعید با درسیم نه از راه دیدار یا سفره، بلکه از طریق نامههایی برقرار شد که به واسطهٔ میانجیهایی در الازیغ و حسن خیری، نمایندهٔ درسیم در مجلس، فرستاده میشد. حسن خیری به سبب همین پشتیبانی در نوامبر ۱۹۲۵ اعدام شد. شیخ عبدالرحیم، برادر شیخ سعید، نیز در ۱۹۳۷ برای یاری رساندن به سید رضا از سوریه به راه افتاد و در ژوئیهٔ ۱۹۳۷ در نزدیکی بیسمیل، در یک گندمزار، به دست سربازانی که کشتزار را به آتش کشیدند، همراه یارانش سوزانده و کشته شد. اعدام یک نمایندهٔ کرد علوی به سبب پشتیبانی از یک رهبر کرد سنی، و کشته شدن برادر یک رهبر کرد سنی هنگامی که به یاری یک رهبر کرد علوی میرفت، نشان میدهد روایت «دشمنی کردهای شافعی با علویان» در برابر تاریخ تا چه اندازه بیپایه است.
آنچه کوچگیری، آزادی و درسیم را به هم پیوند میدهد مذهب نیست، بلکه همان خواستی است که همان ملت رو به همان دولت مطرح کرد؛ و آنچه این سه رویداد را در قفسههای جداگانه میگذارد، نه خود تاریخ، بلکه قدرتی است که آن را مینویسد.
ناتوانی این تاریخ مشترک در تبدیل شدن به حافظهای مشترک در امروز، کارآمدی سازوکاری را نشان میدهد که دنیز تحلیل کرده است. دولت با معرفی ۱۹۲۵ بهعنوان «ارتجاع» و درسیم بهعنوان «بردن تمدن» و «سرکوب شورش»، دو داستان متفاوت برای دو بخش یک ملت روایت کرد. به کرد سنی گفته شد که درسیمی «بیدین» است و به کرد علوی گفته شد که ۱۹۲۵ «شریعتخواه» بود. هدف هر دو روایت یکی است: جلوگیری از اینکه این دو بخش سرنوشت خود را در یکدیگر ببینند. از این نظر، اسطورهٔ سفره تنها روایتی نیست که علویان را در برابر کردها قرار دهد، بلکه مرز حافظهای است که میان دو پارهٔ ملت کرد کشیده شده است.
این مرز حافظه، پس از دههٔ ۱۹۸۰ و با پذیرفته شدن سنتز ترک-اسلام بهعنوان ایدئولوژی رسمی، بُعد تازهای یافت. احیای هویت علوی در عرصهٔ عمومی در دههٔ ۱۹۹۰ با اوجگیری جنبش ملی کرد همزمان شد. چنانکه مارتین فان برویینسن در همان سالها یادآور شد، دولت این احیا را فرصتی برای دور نگه داشتن علویان از جنبش کرد دید و از تعریف علویت بهعنوان هویتی ترک و لائیک پشتیبانی کرد. پژوهش برویینسن دربارهٔ بحثی که بر سر هویت قومی علویان کرد جریان داشت نیز نشان میدهد که این بحث نه کنجکاویای دانشگاهی، بلکه مستقیماً عرصهٔ مبارزهای سیاسی بوده است. علویان کرد در این مبارزه کوشیدهاند تعریف خود را میان فشار نهادهای علوی ترک از یک سو و فشار اکثریت سنی از سوی دیگر بنا کنند.
ملموسترین پیامد این فشار دوسویه، از دست رفتن زبان باور خود علویان کرد است. چنانکه دنیز تأکید میکند، در بیشتر پژوهشها دربارهٔ علویان کرد حتی یک مفهوم از لهجههای کرمانجی و زازاکی به کار نمیرود و نهادهایی چون جَم، پیر، رهبر و مصاحبگری تنها با نامهای ترکیشان روایت میشوند. حال آنکه همتاهای این نهادها که در درسیم، کوچگیری و ملتی زندهاند، حافظهٔ باوریاند که در لهجههای خودشان حمل میشود. ترکی شدن زبان عبادت، دگرگون کردن نه باور، بلکه باورمند است. از این رو، گردآوری، ثبت و کاربرد دوبارهٔ اصطلاحات باوری کردی در نهادهای علوی، پیش از آنکه کاری دینی باشد، کاری در راستای حافظهٔ ملی است.
در اینجا جنبش ملی کرد نیز باید سهم خود را از خودانتقادی بپذیرد. بخش مهمی از اندیشهٔ سیاسی کرد مدتها هویت ملی را از دریچهٔ جهان فرهنگی کردهای سنی شافعی تعریف کرد و کردهای علوی، ایزدی، یارسان و مسیحی را در حاشیهٔ این تعریف رها کرد. مرز مذهبیای که سنتز ترک-اسلام کشید، به سبب همین خلأ آسانتر توانست کار کند. نیرومندترین پاسخی که جنبش ملی کرد میتواند در برابر گفتمان دولتیای که به کرد علوی میگوید «تو نخست علوی هستی» عرضه کند، تعریفی از هویت ملی است که کردبودن را با یک باور واحد یکی نمیگیرد و کثرت باور را عنصری بنیادین میشناسد. اینکه ملت کرد در طول تاریخ چندین باور را در خود جای داده، نه ضعف، بلکه پیامد طبیعی میراث چندهزارسالهٔ باورهای کردستان است.
این کثرت، بحث دربارهٔ خود علویت را نیز از نو چارچوببندی میکند. چنانکه دنیز استدلال میکند، اندیشیدن به علویت نه بهعنوان شاخهای از اسلام، بلکه بهعنوان باوری مستقل با فلسفه و نهادهای خاص خود، آن را با دیگر سنتهای باوری کردستان چون ایزدیگری و یارسان در زمینهٔ تاریخی یکسانی قرار میدهد. نهادهای اجاق و پیر در میان این سه باور، دلبستگی به مکانهای مقدس، رابطهٔ قدسی با طبیعت و سنتهای انتقال شفاهی، اشتراکاتیاند که پژوهشگران دیرزمانی است به آنها توجه دادهاند. پژوهش جدی دربارهٔ این اشتراکات میتواند در برابر تز رسمیای که علویت را به آسیای میانه پیوند میدهد، بدیلی مبتنی بر شواهد بگذارد. با این همه، این پژوهش نباید به فروکاستی وارونه بدل شود که این بار علویت را در کردبودن زندانی کند، و باید وجود علویان ترک و تاریخ خودشان را نیز به رسمیت بشناسد.
رابطه با علویان ترک حساسترین نقطهٔ این چارچوب است. فراتر رفتن از مرز مذهبی نباید به معنای کشیدن مرزی قومی تازه درون علویت باشد. میراث باوری مشترک، حافظهٔ مشترک کشتار و تجربهٔ مشترک طردشدگی علویان ترک و کرد، زمینهٔ گستردهای فراهم میکند که دو بخش بتوانند در برابر سنتز ترک-اسلام در کنار هم بایستند. اما پیششرط این زمینه آن است که علویان ترک، زبان، تاریخ و خواستههای سیاسی علویان کرد را در نهادهای خود مشروع بپذیرند. واکنشی نهادی که به یاد شدن از سید رضا و شیخ سعید در یک جمله در مراسم یادبود سیواس اعتراض میکند، نشان میدهد که این مشروعیت هنوز به رسمیت شناخته نشده است.
علویتی که از علویان کرد بخواهد از کردبودن خود دست بکشند، در واقع باور خود را نیز به تعریف دولتی سپرده است که خودِ آن را ممنوع میکند.
رابطهٔ میان حافظه، مرز مذهبی، یکپارچگی ملی و کثرت باور نشان میدهد که تأثیر سنتز ترک-اسلام بر علویان کرد تنها یک مسئلهٔ باوری نیست، بلکه مستقیماً بخشی از مسئلهٔ کردستان است. روایتی که کوچگیری، آزادی و درسیم را در قفسههای جداگانه جای میدهد، حافظهٔ مشترک ملت کرد را در امتداد خط مذهبی تقسیم میکند و این تقسیمشدگی امروز در نهادهای علوی، در سیاست کرد و در دانشگاه بازتولید میشود. هنگامی که تحلیلی که دیلشا دنیز از درون علویت انجام داده با گواهیهای تاریخ ملی کرد کنار هم گذاشته شود، آشکارا دیده میشود که این مرز نه واقعیتی تاریخی، بلکه ابزاری سیاسی است که بعدها ساخته شده است. بیاثر کردن این ابزار در گرو آن است که مبارزه برای حق تعیین سرنوشت کردها بر حافظهای مشترک بنا شود که همهٔ باورهای ملت را بهعنوان اعضای برابر در بر بگیرد.
کتابنامه
- برویینسن، م. فان (۱۹۹۶). کردها، ترکها و احیای علوی در ترکیه. میدل ایست ریپورت، ۲۰۰، ۷–۱۰.
- برویینسن، م. فان (۱۹۹۷). «هر که اصل خود را انکار کند حرامزاده است!» بحثی دربارهٔ هویت قومی علویان کرد. در ک. کهل-بودروگی، ب. کلنر-هاینکله و آ. اوتر-بوژان (ویراستاران)، جوامع دینی التقاطی در خاور نزدیک (ص. ۱–۲۳). بریل.
- دنیز، د. (۲۰۲۰). «فتح» علویت به دست سنتز ترک-اسلام: دربارهٔ دگرگونی علویت و نقش علویان در ساختن علویت کردستیز. یولپدیا.
- درسیمی، ن. (۱۹۹۲). درسیم در تاریخ کردستان. دیلان.
- شورشهای کرد در اسناد ستاد کل ارتش. (۲۰۱۱). کایناک.
- وروژ، س. (۲۰۲۳). شیخ عبدالرحیم که به فریاد درسیم رفت و رویداد ۱۹۳۷ بیسمیل. رووداو.
الذاكرة المقسّمة: الكرد العلويون والتوليف التركي الإسلامي والحدّ المذهبي المرسوم أمام الأمة
قسّم التوليف التركي الإسلامي الذاكرة المشتركة للأمة الكردية على خط المذهب حين وضع كوجكيري وآزادي وديرسم على رفوف منفصلة؛ فتتريك الكرد العلويين وتديين الكرد السنّة وجهان لاستراتيجية واحدة.
تُروى في تركيا نقاط الانكسار الثلاث الكبرى في التاريخ السياسي الكردي في القرن العشرين، أي كوجكيري 1921 وآزادي 1925 وديرسم 1937-1938، في الغالب على أنها ثلاثة أحداث منفصلة لا صلة بينها. ففي هذه الرواية توضع كوجكيري وديرسم على رفّ بوصفهما حدثين «علويين»، وتوضع 1925 على رفّ آخر بوصفها انتفاضة «سنّية» و«شريعتية». غير أن هذه الحركات الثلاث هي تجلّيات، في جغرافيات مختلفة، للمطلب نفسه الذي رفعته الأمة نفسها في وجه الدولة نفسها خلال السنوات السبع عشرة نفسها. تتناول هذه المقالة أثر التوليف التركي الإسلامي في الكرد العلويين حول مفاهيم الذاكرة والحدّ المذهبي والوحدة القومية والتعدد الإيماني، وتذهب إلى أن النجاح الحقيقي لهذا التوليف كان في تقسيم الذاكرة المشتركة للأمة الكردية على امتداد خط المذهب.
وقد قدّمت الباحثة الديرسمية دلشا دنيز واحدة من أشمل المساهمات في هذا النقاش خلال السنوات الأخيرة. فدراستها المعنونة «"فتح" التوليف التركي الإسلامي للعلوية» لا تقرأ العداء للكرد المنتشر بين العلويين بوصفه تحيزًا نشأ من تلقاء نفسه، بل بوصفه النتيجة «الناجحة» لاستراتيجية تفريق صمّمتها الدولة. ويمكن جمع ما توصلت إليه دنيز في ثلاث طبقات. ففي الأكاديميا أُنشئت أدبيات رسمية تربط العلوية بالتركية والإسلام وحدهما، وعُدّ تناول الكرد العلويين بمفاهيمهم الخاصة «نزعة قومية». وفي السياسة قُدّمت مطالب الكرد بحقوقهم إلى العلويين على أنها خطر الشريعة، وأُقيم داخل العلوية نظام حراسة مستتر موجّه ضد الكرد. أما في المجال الثقافي فقد جرى توظيف الادعاء بأن الشيخ سعيد لم يجلس إلى مائدة سيد رضا أسطورةً تقلب أكثر رموز الذاكرة العلوية حساسية ضد الكرد.
يضع تحليل دنيز التحوّل الجاري داخل العلوية في المركز. أما حين تُقرأ الصورة نفسها من جهة التاريخ القومي الكردي فتظهر نتيجة أخرى. فالتوليف التركي الإسلامي لم يسعَ إلى تتريك العلوية وحدها، بل استهدف في الوقت نفسه شطر الحركة القومية الكردية شطرين على خط المذهب. إن إطارًا يعرّف الكردي العلوي بأنه «علوي أولًا» والكردي السنّي بأنه «مسلم أولًا» يحول دون التقاء الفئتين حول هوية قومية مشتركة. ومن هذه الزاوية يمكن النظر إلى تتريك الكرد العلويين وتديين الكرد السنّة بوصفهما وجهين لاستراتيجية واحدة.
ولفهم ما تخفيه هذه الاستراتيجية لا بدّ من النظر إلى كوجكيري. فالحركة التي ظهرت في 1920-1921 في منطقة كوجكيري الواقعة بين سيواس وأرزنجان وديرسم تطورت بقيادة العشائر الكردية العلوية، وعبّرت صراحةً عن برنامج قومي. وطالب قادة الحركة حكومةَ أنقرة بتطبيق الحكم الذاتي الذي أقرّته معاهدة سيفر للكرد، وبتعيين إداريين كرد في المناطق الكردية، وبالإفراج عن الكرد المعتقلين. وكان علي شير أفندي، الشاعر والمفكر الذي كان أيديولوجي كوجكيري، قد كتب أشعاره باللهجة الكرمانجية، وجمع العقيدة العلوية والوعي القومي الكردي في الأبيات نفسها. وقد أُسكتت هذه المطالب في ربيع 1921 بحملة قمع شديدة نفّذتها قوات بقيادة نور الدين باشا. وكوجكيري وثيقةٌ تُثبت أن الكرد العلويين رفعوا المطلب القومي قبل الكرد السنّة وباستقلال عنهم.
ونوري ديرسمي، أحد الوجوه البارزة الأخرى في كوجكيري، شاهد حيّ على هذه الاستمرارية نفسها. فديرسمي، الذي شارك في الحركات الممتدة من كوجكيري إلى ديرسم، وعاش منفيًا في سوريا بعد 1937، وكتب هناك مؤلفه ديرسم في تاريخ كردستان، لم ينظر قط إلى ديرسم على أنها «قضية علوية» منفصلة عن كردستان. بل إن عنوان كتابه وحده يلخّص هذا الموقف: ديرسم جزء من تاريخ كردستان. وتُظهر شهادة ديرسمي أن الفكر السياسي الكردي العلوي بنى تاريخه في إطار قومي. ولذلك فإن النزعة السائدة اليوم في المؤسسات العلوية إلى إحياء ذكرى ديرسم بوصفها «مجزرة علوية» فحسب لا تعكس تعريف الضحايا لأنفسهم، بل التعريف الذي فصّله لهم التوليف التركي الإسلامي.
والصورة مشابهة فيما يخص حركة 1925. فوثائق رئاسة الأركان العامة تسجّل صراحةً أن هدف منظمة آزادي التي وقفت وراء الحركة كان استقلال كردستان. وكما تنقل دنيز، فإن الاتصال الذي أقامه الشيخ سعيد مع ديرسم لم يجرِ عبر زيارة أو مائدة، بل عبر رسائل أُرسلت بواسطة وسطاء في إلازيغ وعن طريق نائب ديرسم حسن خيري. وقد أُعدم حسن خيري في تشرين الثاني/نوفمبر 1925 بسبب هذا الدعم. أما الشيخ عبد الرحيم، شقيق الشيخ سعيد، فقد انطلق من سوريا عام 1937 بهدف مساعدة سيد رضا، وفي تموز/يوليو 1937 قُتل حرقًا مع من كانوا معه في حقل قمح قرب بسمل على يد جنود أضرموا النار في الحقل. إن إعدام نائب كردي علوي لأنه دعم قائدًا كرديًا سنّيًا، ومقتل شقيق قائد كردي سنّي وهو في طريقه لنجدة قائد كردي علوي، يُظهران إلى أي حد تبقى رواية «عداء الكرد الشافعية للعلويين» بلا سند أمام التاريخ.
ما يربط كوجكيري وآزادي وديرسم ليس المذهب، بل المطلب نفسه الذي وجّهته الأمة نفسها إلى الدولة نفسها؛ وما وضع هذه الأحداث الثلاثة على رفوف منفصلة ليس التاريخ ذاته، بل السلطة التي كتبته.
إن عجز هذا التاريخ المشترك عن التحول اليوم إلى ذاكرة مشتركة يدل على فاعلية الآلية التي حلّلتها دنيز. فقد روت الدولة لفئتين من الأمة نفسها حكايتين مختلفتين، إذ قدّمت 1925 على أنها «رجعية»، وديرسم على أنها «نشر للمدنية» و«قمع للتمرد». فقيل للكردي السنّي إن الديرسمي «بلا دين»، وقيل للكردي العلوي إن 1925 كانت «شريعتية». وهدف الروايتين واحد: منع كل فئة من أن ترى في الأخرى مصيرها هي. ومن هذه الزاوية فإن أسطورة المائدة ليست مجرد رواية تضع العلويين في مواجهة الكرد، بل هي حدّ في الذاكرة رُسم بين جزأين من الأمة الكردية.
وقد اكتسب حدّ الذاكرة هذا بعدًا جديدًا بعد ثمانينيات القرن العشرين مع تبنّي التوليف التركي الإسلامي أيديولوجيا رسمية. فقد تزامن انبعاث الهوية العلوية في المجال العام في التسعينيات مع صعود الحركة القومية الكردية. وكما لفت مارتن فان بروينسن الانتباه في تلك السنوات، رأت الدولة في هذا الانبعاث فرصة لإبعاد العلويين عن الحركة الكردية، ودعمت تعريف العلوية بوصفها هوية تركية وعلمانية. كما تُظهر دراسة بروينسن التي تناول فيها النقاش حول الهوية الإثنية للكرد العلويين أن هذا النقاش لم يكن فضولًا أكاديميًا، بل ساحة صراع سياسي مباشر. وقد سعى الكرد العلويون في هذا الصراع إلى بناء تعريفهم الخاص بين ضغط المؤسسات العلوية التركية من جهة، وضغط الأغلبية السنية من جهة أخرى.
والنتيجة الأكثر ملموسية لهذا الضغط المزدوج هي فقدان الكرد العلويين لغتهم الإيمانية الخاصة. فكما تؤكد دنيز، لا يُستخدم في الغالبية العظمى من الدراسات المتعلقة بالكرد العلويين مفهوم واحد من مفاهيم اللهجتين الكرمانجية والزازاكية، وتُروى مؤسسات مثل الجَم والبير والرهبر والمصاحبة بأسمائها التركية وحدها. غير أن مقابلات هذه المؤسسات الحية في ديرسم وكوجكيري وملاطية ذاكرةٌ إيمانية تُحمل في لهجاتها الخاصة. إن تتريك لغة العبادة ليس تحويلًا للإيمان، بل تحويل للمؤمن. ولذلك فإن جمع المصطلحات الإيمانية الكردية وتوثيقها وإعادة استخدامها في المؤسسات العلوية هو عمل في الذاكرة القومية قبل أن يكون عملًا دينيًا.
وفي هذه النقطة يتعيّن على الحركة القومية الكردية أيضًا أن تمارس نقدًا ذاتيًا من نصيبها. فقد عرّف جزء مهم من الفكر السياسي الكردي الهوية القومية طويلًا من خلال العالم الثقافي للكرد السنّة الشافعية، وترك الكرد العلويين والإيزيديين واليارسانيين والمسيحيين على هامش هذا التعريف. وبسبب هذا الفراغ استطاع الحدّ المذهبي الذي رسمه التوليف التركي الإسلامي أن يعمل بسهولة أكبر. وإن أقوى ردّ يمكن أن تقدمه الحركة القومية الكردية على خطاب الدولة الذي يقول للكردي العلوي «أنت علوي أولًا» هو تعريف للهوية القومية لا يطابق بين الكردية وإيمان واحد، ويقبل التعدد الإيماني عنصرًا مؤسِّسًا. فاحتضان الأمة الكردية تاريخيًا لأكثر من إيمان ليس ضعفًا، بل هو النتيجة الطبيعية لميراث كردستان الإيماني الممتد آلاف السنين.
وهذا التعدد يعيد كذلك تأطير النقاش حول العلوية نفسها. فكما تذهب دنيز، فإن التفكير في العلوية لا بوصفها فرعًا من الإسلام، بل بوصفها إيمانًا مستقلًا له فلسفته ومؤسساته الخاصة، يضعها على الأرضية التاريخية نفسها مع تقاليد كردستان الإيمانية الأخرى كالإيزيدية واليارسانية. فمؤسسات الأوجاق والبير، والارتباط بالأماكن المقدسة، والعلاقة المقدسة مع الطبيعة، وتقاليد النقل الشفهي في هذه المعتقدات الثلاثة، قواسم مشتركة طالما لفت الباحثون الانتباه إليها. والبحث الجاد في هذه القواسم المشتركة سيتيح وضع بديل قائم على الأدلة في مواجهة الأطروحة الرسمية التي تربط العلوية بآسيا الوسطى. ومع ذلك ينبغي ألا يتحول هذا البحث إلى اختزال معاكس يحبس العلوية هذه المرة في الكردية، بل عليه أن يعترف أيضًا بوجود العلويين الأتراك وبتاريخهم الخاص.
والعلاقة مع العلويين الأتراك هي أكثر نقاط هذا الإطار حساسية. فتجاوز الحدّ المذهبي ينبغي ألا يعني رسم حدّ إثني جديد داخل العلوية. إن الميراث الإيماني المشترك للعلويين الأتراك والكرد، وذاكرة المجازر المشتركة، وتجربة الإقصاء المشتركة، تقدّم أرضية واسعة يمكن للفئتين أن تقفا عليها معًا في مواجهة التوليف التركي الإسلامي. أما الشرط المسبق لهذه الأرضية فهو أن يعترف العلويون الأتراك في مؤسساتهم بمشروعية لغة الكرد العلويين وتاريخهم ومطالبهم السياسية. وإن ردّ الفعل المؤسسي الذي يعترض على ذكر سيد رضا والشيخ سعيد في جملة واحدة خلال إحياء ذكرى سيواس يُظهر أن هذه المشروعية لم يُعترف بها بعد.
إن علويةً تطلب من الكرد العلويين أن يتخلّوا عن كرديتهم قد سلّمت إيمانها هي أيضًا لتعريف الدولة التي تحظرها.
إن العلاقة بين الذاكرة والحدّ المذهبي والوحدة القومية والتعدد الإيماني تُظهر أن أثر التوليف التركي الإسلامي في الكرد العلويين ليس مسألة إيمانية فحسب، بل جزء مباشر من قضية كردستان. فالرواية التي تضع كوجكيري وآزادي وديرسم على رفوف منفصلة تقسّم الذاكرة المشتركة للأمة الكردية على خط المذهب، ويُعاد إنتاج هذا الانقسام اليوم في المؤسسات العلوية وفي السياسة الكردية وفي الأكاديميا. وحين يُجمع التحليل الذي قدّمته دلشا دنيز من داخل العلوية مع شهادات التاريخ القومي الكردي، يتضح جليًّا أن هذا الحدّ ليس واقعًا تاريخيًا، بل أداة سياسية بُنيت لاحقًا. ويتوقف إبطال مفعول هذه الأداة على أن يُبنى نضال الكرد من أجل حقهم في تقرير مصيرهم على ذاكرة مشتركة تحتضن جميع معتقدات الأمة بوصفها أعضاء متساوين.
المراجع
- بروينسن، م. فان (1996). الكرد والأتراك والانبعاث العلوي في تركيا. ميدل إيست ريبورت، 200، 7–10.
- بروينسن، م. فان (1997). «من ينكر أصله فهو ابن حرام!»: النقاش حول الهوية الإثنية للكرد العلويين. في: ك. كيل-بودروجي، ب. كيلنر-هاينكيله وأ. أوتر-بوجان (محررون)، الجماعات الدينية التوفيقية في الشرق الأدنى (ص. 1–23). بريل.
- دنيز، د. (2020). "فتح" التوليف التركي الإسلامي للعلوية: حول تحوّل العلوية ودور العلويين في بناء علوية معادية للكرد. يولبيديا.
- ديرسمي، ن. (1992). ديرسم في تاريخ كردستان. ديلان.
- التمردات الكردية في وثائق رئاسة الأركان العامة. (2011). كايناك.
- فيروج، س. (2023). الشيخ عبد الرحيم الذي مضى لنجدة صرخة ديرسم وحادثة بسمل 1937. روداو.