Kürt meselesinin depolitizasyonu, yalnızca egemen devletlerin ve onların Kürt karşıtı politikalarının Kürtlere dışarıdan dayattığı bir süreç değildir. Belirli tarihsel koşullar altında bu süreç, geleneksel olarak “Kürt siyaseti” denilen alanın içinden de yeniden üretilebilir. Bu ihtimal özellikle önemlidir; çünkü bir meselenin depolitize edilmesi için ortadan kalkması gerekmez. Bir mesele son derece görünür kalabilir; örgütler, kurumlar, kitaplar, seçimler, fedakârlıklar ve devasa bir siyasal söz dağarcığı üretebilir, fakat onu özgül olarak siyasal kılan şey giderek yerinden edilebilir. Kürtler söz konusu olduğunda bu siyasal çekirdek, Kürtlerin kolektif bir siyasal özne olmasıyla ilgilidir: Kürdistan, kolektif haklar, öz-yönetim, iktidarın dağılımı ve kendi siyasal statülerini belirleme hakkı konusunda talepte bulunabilen bir halk. Bu eğilim, farklı biçim ve derecelerde Kürdistan’ın çeşitli parçalarındaki Kürt parti siyasetini etkilemiştir; ancak burada onun en sistematik ve teorik bakımdan en ayrıntılı ifadesine, Öcalanizme odaklanıyorum. 1999 sonrası Öcalanist paradigma Kürt meselesini muhafaza ederken, Kürt milletini özerk siyasal sonuçlar üretebilecek bir özne haline getiren siyasal içerikten giderek arındırmıştır. Söylemin her yerinde Kürtler varlığını sürdürürken, ayrı bir ulusal-siyasal özne olarak varlıklarını hak doğuran siyasal taleplere tercüme etmek giderek zorlaşmıştır. Rancièreci terimlerle ifade edersek, bu süreç Kürt meselesini siyasetten—yani siyasal topluluğu kimin oluşturduğu, kimin siyasal bir halk olarak sayıldığı ve kolektif varoluşun koşullarını belirleme yetkisinin kimde olduğu konusundaki ihtilaftan—polis mantığına doğru taşır: kimliklerin, yerlerin ve işlevlerin dağıtıldığı; izin verilen katılım biçimlerinin ve kabul edilebilir Kürt varoluş tarzlarının belirlendiği bir düzene. Daha da önemlisi, bu içeriden depolitizasyon yalnızca devletin siyasal mantığına paralel işlemez; kritik noktalarda onunla birleşir ve onu yeniden üretir.

Bu nedenle, 1999’dan sonra yaşananları basitçe Öcalan’ın “ideolojik dönüşümü” olarak tanımlamak yanıltıcıdır. Kronoloji bunun tersine işaret eder. Öcalan’ın siyasal uzlaşması, Kürt devletleşmesinin, federalizmin, milliyetçiliğin ve geleneksel kendi kaderini tayin biçimlerinin kavramsal olarak yanlış olduğu sonucuna tedricen ulaştığı uzun bir felsefi yeniden değerlendirme sürecinin sonunda ortaya çıkmadı. Öcalan, Şubat 1999’da yakalandıktan dakikalar sonra, henüz Kenya’dan kendisini taşıyan Türk uçağındayken, Türk devletine “hizmet” etmeye hazır olduğunu açıkladı ve bu tutumunu daha sonra kamuoyu önünde de tekrarladı. Kürt milliyetçiliğinin, devletleşmenin, egemenliğin, federalizmin ve geleneksel ulusal kendi kaderini tayin hakkının mahkûm edildiği ayrıntılı teorik mimari ise daha sonra geliştirildi. Kayda alınmış sorgu ifadeleri daha da ileri gider: Öcalan, yakalanmasından sonraki günlerde, PKK’nin biriktirmiş olduğu örgütsel kapasitenin İran ve Kafkasya dâhil olmak üzere Türkiye’nin bölgesel çıkarlarına hizmet edecek biçimde yönlendirilebileceğini ileri sürerken, devletin fazla bir çabasına gerek kalmadan PKK’yi siyasal olarak etkisizleştirebilecek kişi olarak da kendisini sunuyordu. Dolayısıyla sıralama belirleyicidir: sözde paradigma feragati üretmedi; feragat, ona sonradan “felsefi” bir anlam kazandıracak paradigmadan önce geldi. 1999 sonrası külliyatı, esaret anında zaten ilan edilmiş olan siyasal uzlaşmanın giderek teorileştirilmesi olarak okumak daha isabetlidir. Daha önce ulaşılmaya çalışılmış fakat gerçekleştirilememiş hedefler artık hiçbir zaman arzulanmaması gereken hedefler olarak yeniden tanımlanabilirdi: devletleşme devletçiliğe; ulusal egemenlik milliyetçiliğe; federalizm ulus-devlet paradigmasının esaretine; ulusal kendi kaderini tayin hakkı ise “kapitalist modernite”nin yıkıcı mantığının bir parçasına dönüştürülür. Böylece siyasal teslimiyet, geriye dönük olarak felsefi bir aşma şeklinde anlatılabilir (Soleimani ve Shojai 2025).

Tarihsel Kürt-Türk kardeşliği doktrini, bu öz-sömürgeleştirici depolitizasyon projesinde merkezi bir işlev görür. Öcalan’ın tarih anlatısı Kürtleri basitçe silmez. Daha paradoksal biçimde, onları defalarca kolektif tarihsel aktörler olarak tanırken, tam da bu tarihsel failliğin doğurması gereken siyasal sonuçları reddeder. Kürtler ve Türkler, sözde on birinci yüzyıldan beri Müslüman kardeşler olarak birlikte savaşmış, birlikte siyasal düzenler kurmuş, İslam’ı birlikte savunmuş ve siyasal topluluğu birlikte inşa etmiş halklar olarak sunulur. Buna rağmen Kürtlerin tarihsel failliği, hiçbir zaman onların günümüzde eşit bir siyasal özne olarak tanınmasına varmaz. Bunun yerine tarih, kardeşlik ve Türk devletine entegrasyon yönünde ahlaki bir yükümlülüğe dönüştürülür. Kürtlerden, miras aldıkları bu kardeşliğe sadık kalmaları beklenir; üstelik bu sadakatin günümüzdeki kanıtı, tam da kendi tarihsel varlıklarından özerk ulusal-siyasal talepler çıkarmamalarıdır. Bu bakımdan argüman, Sünni-Türk-İslam sentezinin önemli unsurlarını yeniden üretir: İslam, günümüzdeki ulusal eşitsizliğin ahlaken yerinden edilmesini mümkün kılan geriye dönük kardeşliği sağlar. Bu kurgu son derece anakroniktir. Modern eşit ulusal kardeşlik kavramları, hanedan egemenliği, hukuki hiyerarşi, reaya statüsü, kölelik ve devşirme sistemi üzerinden örgütlenmiş Osmanlı düzenine geriye doğru yansıtılır. Osmanlı hanedanında biyolojik kardeşlik bile herhangi bir siyasal kardeşlik ilkesi yaratmamıştı: hanedan içi kardeş katli düzeninde, bir kardeşin varlığı egemenlik düzenini tehdit ettiği için kelimenin gerçek anlamıyla öldürülebilirdi. Bu, bireysel Kürtlerin, Kürt emirliklerinin, aşiretlerin veya diğer Kürt aktörlerin Türk, Osmanlı yahut başka imparatorluk aktörleriyle işbirliği yapmadığı anlamına gelmez; bunlar iç içe geçen imparatorluk dünyalarında yaşamış ve değişen ittifaklara girmişlerdir. Sorun, bu tür ilişkilerin seçici biçimde, günümüz Kürtlerine normatif bir borç yükleyen tarih-aşırı bir kardeşliğe dönüştürülmesidir. Tarihsel birlikte yaşama, Kürt ulusal farklılığının nihayetinde ortak bir Türk siyasal geleceği içinde erimesinin beklendiği ahlaki bir içerme teknolojisine dönüşür (Soleimani ve Shojai 2025).

Asimetri, Öcalan’ın devlet meselesini ele alışında en açık biçimini alır. 1999 sonrası tutumunu basitçe devlet karşıtı olarak nitelendirmek doğru değildir. Devlet eleştirisi seçici işler. Kürtlerin devletleşme, federalizm, ulusal egemenlik ve geleneksel kendi kaderini tayin yönündeki talepleri ilkel milliyetçilik, hiyerarşi, kapitalist modernite ve ulus-devletin yıkıcı tarihiyle ilişkilendirilir. Kürtlere bunun yerine demokratik konfederalizm sunulur: mahalle meclisleri, komünler, konseyler ve doğrudan yerel katılım. Fakat devleti aşma yönündeki aynı zorunluluk, hâlihazırda kurulmuş olan Türk devletine uygulanmaz. Öcalan bir yandan demokrasinin devlet olmaksızın mümkün olmadığını söylerken, diğer yandan Türkiye’nin buna tekabül edecek anayasal dönüşümünü konfederal projesinin açıkça dışında bırakır. Türkiye’nin konfederal hale gelmesini talep etmez. Tam tersine, “Türkiye üniter yapısını korumalı” diye ısrar eder ve açıkça “Türkiye konfederal olsun demiyorum” der (Öcalan, Demokratik Konfederalizm; ayrıca bkz. Soleimani ve Shojai 2025). Aynı asimetri, Türkiye’nin siyasal yapısına ilişkin tartışmasında da görülür: Cumhuriyet’in mevcut kurumları ve sınırları meşru kabul edilirken, devletin üniter, federal veya konfederal niteliği siyasal tartışmanın gündeminden açıkça çıkarılır (Öcalan 2011, 78; Soleimani ve Shojai 2025). Dolayısıyla çelişki basitçe devletçilik ile devlet karşıtlığı arasında değildir. Çelişki, devletleşme ve egemenliğe meşru erişimin eşitsiz dağılımındadır: hâlihazırda kurulmuş Türk devleti egemen topluluğun siyasal çerçevesi olarak korunurken, ezilen millete devlet-sonrası bir siyaset reçete edilir.

Bu asimetri demokratik konfederalizmin siyasal anlamını temelden değiştirir. Kürt siyasal varlığına konfederalizm önerilir, fakat Kürtleri yöneten egemenlik düzeni konfederalleştirilmez. Kürtler komünler, mahalleler, konseyler, belediyeler ve toplumsal örgütler arasında konfederalleşebilirler; fakat onların üzerindeki devlet üniter kalır. Ortaya tuhaf bir dikey mimari çıkar: aşağıda çoğulluk ve konfederasyon, yukarıda birlik ve egemenlik. Kürt siyaseti adem-i merkezîleştirilir; Türk egemenliği ise edilmez. Kürt ulusal taleplerinden devleti aşmaları istenirken, Kürdistan’ı yöneten devletin varlığını sürdürmesine izin verilir. Dolayısıyla mesele Öcalan’ın aşırı derecede devlet karşıtlığı önermesi değildir. Aksine, devlet eleştirisini felsefi düzlemde evrenselleştirirken, bu eleştirinin siyasal bakımdan en sonuç doğurucu hükümlerini seçici biçimde Kürtlerin taleplerine uygular. Devlet, muhtemel bir Kürt hedefi olarak ortaya çıktığında tarihsel olarak aşılmış sayılır; fakat Kürtlerin içinde yaşamalarının beklendiği siyasal çerçeve olduğunda vazgeçilmez hale gelir. Eğer demokrasi devleti gerektiriyorsa, buna karşılık Kürt devletleşmesi ve hatta federal bir yeniden yapılanma milliyetçi veya devletçi gerilemeler olarak reddediliyorsa, temel soru kaçınılmaz hale gelir: Kürt demokrasisinin siyasal çerçevesini kimin devleti sağlayacaktır? Öcalan’ın kendi formülasyonları mevcut Türk devletini ve onun üniter yapısını olduğu gibi bırakır (Öcalan, Demokratik Konfederalizm; Öcalan 2011, 78; Soleimani ve Shojai 2025). Dolayısıyla post-devletçilik olarak görünen şey, egemenliğin simetrik biçimde aşılması değil, egemenliğe erişimin farklılaştırılmış dağılımıdır.

Tam da bu nedenle, ulusal kendi kaderini tayin → yerelleştirilmiş demokratik katılım ikamesi, basit bir taban demokrasisi tercihinden çok daha önemlidir. Başka bir yerde tartıştığım üzere, ideolojik soykütükleri birbirinden oldukça farklı olmakla birlikte, Muammer Kaddafi’nin Cemahiriyesi ile burada incelenmeye değer yapısal paralellikler vardır: geleneksel temsil ve egemenlik kurumları, yerel halk organları aracılığıyla doğrudan örgütlenme lehine söylemsel olarak yerinden edilir. Sorun mahalle demokrasisinin kendisi değil, siyasal ölçeğin asimetrisidir. Kürt düzeyinde siyasal otorite yerellik, komün, belediye, sivil toplum, toplumsal cinsiyet, ekoloji ve doğrudan katılım biçimlerine ayrıştırılır. Türkiye düzeyinde ise egemenlik, toprak bütünlüğü, anayasal süreklilik ve üniter devlet olarak korunur. Aşağıda parçalanan şey yukarıda bütünlüğünü korur. Kürtlerin talebi olduğunda tarihsel bakımdan aşılmış ilan edilen siyasal biçim, Kürtleri yöneten çerçeve olduğunda meşruiyetini sürdürür. Dolayısıyla demokratik konfederalizm, Kürt meselesi bakımından, siyasal çözümün yerini siyasal yönetimin alması işlevini görür: Kürtler kolektif hayatlarının bazı alanlarını yerel düzeyde yönetebilirler, fakat bu yönetimin içinde gerçekleştiği egemenlik yapısını belirleme yetkisini elde edemezler (Soleimani ve Shojai 2025).

Öcalan’ın asimilasyon meselesini ele alış biçimi bu ayrımı daha da görünür kılar. Yazılarında asimilasyonu Kürt kolektif varlığıyla kategorik olarak bağdaşmaz saymak yerine, zorlayıcı asimilasyon ile tedricî veya “doğal” asimilasyon biçimleri arasında ayrım yapar. Kürtçe dil haklarına yaklaşımı da benzer biçimde kurumsal dil eşitliğini talep etme noktasına ulaşmaz ve Kürtçenin daha güçlü siyasal tanınmasını federalizme kadar uzanabilecek siyasal sonuçlarla ilişkilendirir (Öcalan, Demokratik Konfederalizm; Öcalan 2011, 78–112; Soleimani ve Shojai 2025). Bunun siyasal anlamı büyüktür. Zorla asimilasyon, farklılığı yasak ve baskı yoluyla ortadan kaldırmaya çalışır; tedricî asimilasyon ise Kürt farklılığının toplumsal veya kültürel olarak görünür kalmasına izin verirken onu giderek özerk siyasal anlamından mahrum bırakabilir. Böylece Kürtçe bir dil olarak; Kürtlük bir kültür, kimlik, yerellik ve toplumsal pratik olarak yaşamaya devam edebilir, fakat bunlara tekabül eden ulusal-siyasal bir statü ortaya çıkmayabilir. Bir meselenin varlığını sürdürürken siyasal olmaktan çıkmasının anlamı tam da budur. Kürtlerin Türk anayasal çerçevesi içinde kendi farklılıklarını yönetmelerine izin verilebilirken, o çerçeveyi belirleme yetkisi başka bir yerde kalır. Kültürel farklılık yaşamaya devam eder; fakat bu farklılığın özerk siyasal talepler üretme kapasitesi etkisizleştirilir. Bu biçimiyle asimilasyon, Kürt kimliğinin derhal ortadan kalkması anlamına gelmek zorunda değildir. Aksine, Kürt farklılığının, Kürt olmaktan egemenlik, toprak veya ulusal haklar bakımından özgül hiçbir siyasal sonucun çıkmasına izin vermeyen bir düzene eklemlenmesi anlamına gelebilir.

Bu bizi Kürt meselesinin bir “demokrasi meselesi” olarak yeniden kurulmasına getirir. Kürtlerin kendi kaderini tayin hakkı ile demokrasi arasında içkin bir çelişki yoktur. Tam tersine, demokratik ve çok milletli bir siyasal düzen, kendisini oluşturan demoi’nin çoğulluğuyla yüzleşmek zorundadır. Öcalanizm ise demokrasiyi, üst düzey demos’u zaten varsayılmış bir siyasal alan içinde tartışırken, Kürt demos’una ve Kürt milletine gerçekten çok-demoslu bir siyasal düzenin kurucu unsurları olarak önsel bir tanınma sağlamaz. Aynı zamanda demokrasi, kolektif iktidarın kuruluşu, sınırlandırılması ve dağıtılmasıyla ilgili bir siyasal sistem olmaktan çıkarılarak toplumsal bir etik, komünal bir kültür, gündelik hayat pratiği, toplumsal cinsiyet ilişkisi, ekolojik duyarlılık ve birlikte yaşama biçimine doğru kaydırılır. Bunların tümü demokratik hayatın boyutları olabilir; fakat daha önce gelen anayasal soruyu cevaplamazlar: demos kimdir? Ortaya çıkan paradoks, Kürt demos’unun reddi yoluyla demokrasidir. Kürtlerin, mevcut sınırlar içinde veya bu sınırları değiştirmek suretiyle kendi kolektif statülerini belirleme hakkına sahip siyasal bir halk olarak kendilerini kurmalarına izin verilmiyorsa, demokratikleşme giderek Kürtlerin yönetildiği siyasal ilişkiyi yeniden yapılandırmak yerine Kürt toplumunun kendisini dönüştürmeye yönelir. Bu durumda Kürt toplumu yeterince demokratik olmayan, aşırı milliyetçi, ataerkil, devletçi, hiyerarşik veya yeterince komünal olmayan bir toplum olarak sorunsallaştırılır. Görünürde radikal olan söz dağarcığına rağmen bu yaklaşım, devlet-merkezli söylemin tanıdık yapısını yeniden üretir: sorun, siyasal tahakküm ilişkisinden çıkarılarak ona tabi kılınan nüfusun sözde yetersizliklerine taşınır. Kalkınmacılığın bir zamanlar “geri kalmışlık” dediği şey, başka bir dil içinde “yetersiz demokratik modernite” olarak geri döner.

Netewe’den (millet) gel’e ve özellikle gelan’a (halklar) doğru terminolojik kayış da aynı sürecin parçasıdır. Buradaki mesele gel sözcüğünün Kürtçede gayrimeşru bir kavram olması değildir. Mesele, modern Kürt siyasal söyleminde netewe’nin aksine gel’in, ulusal haklar doğurabilecek bir milletin taşıdığı aynı hukuki-siyasal imayı zorunlu olarak taşımamasıdır. Bu semantik hareket, halklar ve hatta ulusların kendi kaderini tayin hakkı retoriğini biçimsel olarak koruyabilen, fakat hak sahibi ulusal özneleri idari olarak sınıflandırılmış kolektiviteler haline getirebilen eski Stalinist söz dağarcığının izlerini de taşır. Burada terminoloji kategorik bir siyasal iş görür. Netewe, dinsel, bölgesel, dilsel, toplumsal cinsiyete ilişkin ve diğer toplumsal farklılıkların tek bir ulusal siyasal özne içinde birlikte var olabileceği düzeyde Kürtleri adlandırır. Gelan’ın çoğaltılması ise potansiyel olarak sınırsız bir parçalanmaya imkân verir: Êzidî halkı, Alevi halkı, Soran halkı, Hewram halkı, Sünni halkı ve benzeri. Var olan farklılıklar Kürt milletine eşdeğer ve potansiyel olarak onun yerine geçebilecek kategorilere dönüştürülür. Oysa Êzidî, Alevi, Sünni, Soran, Hewram, bölgesel, toplumsal cinsiyete dayalı veya başka kimliklerin Kürt milletini geçersiz kılmasını gerektiren demokratik bir neden yoktur. Bütün milletler bu tür farklılıkları içerir. Buradaki temel mesele parçalanmanın asimetrisidir: Kürt milleti giderek daha küçük halklara, topluluklara, inançlara, lehçe gruplarına, yerelliklere ve kimliklere ayrıştırılırken, Türkiye denilen topraksal-siyasal çerçeve birleşik ve siyasal olarak kendiliğinden açık bir bütün olarak kalır. Aşağıda çeşitlilik radikalleştirilirken yukarıda egemen birlik korunur. Böylece çoğullaşma olarak adlandırılan şey, ulusal öznenin tasfiyesi işlevini görür.

HDP ve Türkiyeleşme söylemi, bu mantığın belki de en önemli kurumsal ifadesini oluşturdu. Halkların Demokratik Partisi’nin önemi yalnızca adına indirgenemez; farklı toplumsal kesimlerin katılımı da kendi başına sorun değildir. Asıl soru, bu siyasal mimarinin Kürt siyasetinden nasıl bir siyasal özneye dönüşmesini talep ettiğidir. On yıllar boyunca özgül olarak Kürt mobilizasyonu, baskı, hapis, silahlı çatışma, hafıza, yerinden edilme ve fedakârlık üzerinden birikmiş siyasal enerji, normatif ufku giderek Türkiye’nin bir bütün olarak demokratikleştirilmesi haline gelen bir projeye yönlendirildi. Kürtlük siyasal enerjinin üretilmesi için vazgeçilmez olmaya devam ederken, bu enerjinin siyasal istikametini belirleme kapasitesini giderek kaybetti. Bu nedenle Türkiyeleşme, basit bir seçim stratejisi veya seçmen tabanını genişletme meselesinden daha fazlasını ifade etti. Kürtlerin demokratik olgunluğunun normatif bir sınavına dönüştü: Kürt siyaseti, kendi ulusal “tikelliğini” aştığı ölçüde demokratik olduğunu kanıtlamak zorundaydı; buna karşılık Kürdistan, Kürt milleti, kolektif haklar veya kurumsallaşmış kendi kaderini tayin hakkı üzerindeki ısrar milliyetçilik, ayrılıkçılık, taşralılık veya siyasal olgunlaşmamışlık olarak temsil edilebilirdi. Buradaki tersine dönüş son derece önemlidir. Tarihsel olarak Kürt milletinin inkârından doğmuş bir siyasal mesele, Kürtlerin kendilerini inkâr etmiş olan siyasal topluluğa eklemlenmeye direnmelerinden doğan bir sorun olarak yeniden tanımlanır. “Bir Kürt milletinin varlığı hangi siyasal düzenlemeleri gerekli kılar?” sorusunun yerini “Kürtlerin Türkiye’ye entegrasyona karşı direnci nasıl aşılabilir?” sorusu alır. Başlangıçtaki tahakküm ilişkisinin ürettiği özne, böylece bu ilişkinin çözümünün önündeki sözde engele dönüştürülür. Demokratik konfederalizm, mevcut Türk egemenlik çerçevesinin korunması ve Türkiyeleşme arasındaki bu ilişki Soleimani ve Shojai’de (2025) ayrıntılı biçimde incelenmektedir.

Toplumsal cinsiyet ve ekoloji, Kürt ulusal siyasetine ikili karşıtlıklar olarak kurulduğunda aynı mekanizmanın başka bir boyutunu ortaya çıkarır. Mesele kadın özgürleşmesinin ve ekolojik siyasetin Kürt özgürleşme siyasetinin parçası olup olmaması değildir; elbette olmalıdırlar. İdeolojik işlem, milliyetçiliğin zorunlu olarak ataerkil, devletçi, kapitalist ve ekolojik bakımdan yıkıcı olarak sunulması; toplumsal cinsiyet özgürleşmesi ile ekolojinin ise ancak Kürt ulusal siyasetinin aşılmasından sonra mümkün olabileceğinin varsayılmasıdır. Oysa toplumsal cinsiyet ve kadınların özgürleşmesi meseleleri 1999 sonrası Öcalanist paradigmadan çok önce de Kürt siyasetinin modernleştirici repertuvarının bir parçasıydı ve kadınların siyasal katılımı bugün başlıca Kürt siyasal akımlarının tamamında görülmektedir. Katılımın kendisi elbette maddi toplumsal cinsiyet eşitliğini kanıtlamaz; fakat Kürt ulusal siyasetinin özsel olarak kadınların siyasal failliğine düşman olduğu da söylenemez. Daha temel düzeyde, kadınların özgürleşmesi ulusal siyasal öznenin ortadan kaldırılmasını gerektirmez. Modern feminist siyaset, evrensel halk egemenliği iddiaları ile kadınların yurttaşlıktan ve siyasal faillikten dışlanması arasındaki çelişki üzerinden siyasal görünürlük kazandı. Kadınların dışlanması demos’un eksikliğini ortaya koydu; demos’un ortadan kaldırılması gerektiğini değil. Dolayısıyla dışlanmaya verilecek demokratik cevap, siyasal topluluğu dağıtmak değil, siyasal faillik ve karar alma hakkını eşitlemektir.

Ekoloji meselesi bu ikili karşıtlığın yapaylığını daha da açık hale getirir. Özellikle Doğu Kürdistan’daki Kürt eko-milliyetçiliği, çevrenin savunulması ile Kürt ulusal bilincinin derinden iç içe geçebileceğini göstermektedir. Kürt eko-milliyetçiliği üzerine başka çalışmalarımda gösterdiğim üzere, dağlar, ormanlar, su, peyzaj, yurt ve çevresel tahribat, ulusal mülksüzleştirmenin bizzat deneyimlendiği ve ona karşı direnildiği maddi alanlara dönüşebilir. Burada ekoloji ulusal meseleyi aşmaz; ona topraksal ve maddi bir içerik kazandırır. Kuzey Kürdistan’daki kişisel gözlemlerim de ekolojik doktrin ile ekolojik pratik arasındaki ayrımın önemini ortaya koymaktadır. Öcalanist hareketle bağlantılı belediyelerin yönettiği çok sayıda şehir ve bölgeyi gezerken, hareketin kendi ekolojik söylemiyle keskin biçimde çelişen uygulamalara defalarca tanık oldum; bunlar arasında son derece güzel vadilerde ve doğal alanlarda çöplerin yakılması ve zaman zaman dayanılması güç duman ve kokuların oluşması da vardı. Bu gözlemler elbette bütün belediyeler hakkında istatistiksel bir değerlendirme teşkil etmez; buradaki önemleri kavramsaldır: ekolojiyi bir ideolojinin temel sütunlarından biri ilan etmek, pratiği kendiliğinden ekolojik yapmadığı gibi, Kürt milliyetçiliğini ekoloji karşıtı ilan etmek de onu öyle yapmaz. Doğu Kürdistan’daki eko-milliyetçi mobilizasyonla karşılaştırma bu nedenle özellikle açıklayıcıdır. İlgili soru, hangi siyasal akımın “ekoloji” kelimesini daha sık kullandığı değil, hangi pratiklerin kolektif varlıkları yaşadıkları topraklardan ayrı düşünülemeyecek toplulukları ve bu toprakları gerçekten koruduğudur. Ekolojinin Kürt milletinin yerini alması gerekmez; ekoloji, Kürt ulusal varlığının en somut topraksal ve etik ifadelerinden biri olabilir.

Birlikte düşünüldüğünde bütün bu işlemler, PKK içindeki basit bir ideolojik revizyonun çok ötesine geçmektedir. Bunlar “Kürt meselesi” denilen nesneyi sistematik biçimde yeniden kurar. Tarihsel kardeşlik egemenlik üzerindeki çatışmanın; kapitalist modernite eleştirisi somut ulusal tahakküm yapılarının; konfederalizm yukarıdaki üniter devleti korurken Kürt siyasal otoritesinin; komünal demokrasi Kürt demos’u sorusunun; mahalle düzeyindeki öz-yönetim ulusal kendi kaderini tayin hakkının; tedricî veya “doğal” asimilasyon Kürt farklılığını korurken hak doğuran siyasal sonuçlarının; gelan netewe’nin yerini alır. Türkiyeleşme Kürt siyasetinin ufkunu Kürdistan’dan Türkiye’nin demokratikleştirilmesine taşırken, toplumsal cinsiyet ve ekoloji de ulusal siyasetin karşıtları olarak kurulduğunda Kürt milletini, özgürleşmek için Kürtlerin aşması gereken bir kategoriye dönüştürür. Bunların kümülatif sonucu depolitizasyon yoluyla ulusal öznenin tasfiyesidir. Kürt örgütleri, kadroları, oyları, fedakârlıkları, tutsakları, hafızaları ve siyasal enerjileri vazgeçilmez olmaya devam ederken, Kürt milleti, Kürdistan, öz-yönetim, öz-egemenlik ve ulusal kendi kaderini tayin hakkının meşru siyasal amaçlar olarak ifade edilmesi giderek zorlaşır.

Öz-sömürgeleştirici depolitizasyon derken kastettiğim tam da budur: tabi kılınmış bir siyasal öznenin, kendi çözülmemiş siyasal meselesinin kaynağında bulunan ulusal ayrımı ortadan kaldıran kategorileri yeniden üretmek ve idare etmek üzere seferber edilmesi. Bu kavram, dışsal tahakküm yapısının ortadan kalktığı veya sömürgeleştiren ile sömürgeleştirilenin eşit faillere dönüştüğü anlamına gelmez. Tam tersine, egemen siyasal düzenle uyumlu kategorilerin tabi kılınmış öznenin kendi siyaseti içinde içselleştirilebildiği, teorileştirilebildiği ve yeniden üretilebildiği özgül bir mekanizmayı tanımlar. Dolayısıyla belirleyici mesele yalnızca Öcalanizmin Kürt meselesine nasıl bir cevap verdiği değildir. Asıl mesele, Öcalanizmin soruyu, özgül olarak Kürt ulusal cevapları daha soru siyasal olarak sorulmadan önce gayrimeşru hale gelecek biçimde yeniden formüle etmesidir. Bu nedenle mücadele, Kürtlerin Kürt meselesini kendi siyasal meseleleri olarak muhafaza edebilme kapasiteleriyle ilgilidir: meselenin öznesini, kavramlarını, topraksal boyutlarını ve meşru cevaplarının sınırlarını kendilerinin belirleme yetkisini korumalarıyla. Kürt demos’unun çıkarıldığı bir Kürt meselesi toplumsal, kültürel, kalkınmacı, idari, güvenlikçi, ekolojik, toplumsal cinsiyetçi, komünal veya sonsuza kadar “demokratik” kalabilir. Fakat artık Kürt siyasetini en başta gerekli kılan siyasal mesele olarak kalamaz..