Bu yazı, tarihçi David Morgan'ın Safavi hanedanının dinî dönüşümünü ele alan makalesinin Türkçe çevirisidir; telif sahibinin izniyle yayımlanmaktadır. Çeviri ve makalenin ardından gelen değerlendirme, yazarımız Ali Kemal Yıldırım'a aittir.

David Morgan: Safavi Şiiliği üzerine yeniden düşünmek

Safavi hanedanlığını ve İran'ın din tarihi, bu hanedanlığın iktidara yükselme süreci ve yönetiminde bir dizi ilginç paradoks ve çelişkiler ile noktalanır. Safaviler, Şeyh Şafi al-Dīn Ardabīlī zamanında eksiksiz Sünni referanslara sahip Sufi kardeşliği olarak başlıyacaktı. On beşinci yüzyıl boyunca bu kardeşlik kendi zemininden oldukça uzak bir yere kaydı. Böylece herhangi bir saygıdeğer Şiilik biçiminin ötesine geçerek, kardeşliğin başının bir şekilde ilah olarak görüldüğü (belki onun kendisinin de gördüğü) kesinlikle gulat terimi ile ifade edilebilecek olan inanç kompleksine geçti. Bu yarı-ilah lider on altıncı yüzyılın başında İran'ın şahı olacak ve bununla birlikte son derece itibarlı bir Şiilik çeşitini ilan edecekti. İslam'ın Oniki İmamcı Şiilik biçimi onun imparatorluğunda resmileşecekti-doğrusu zorunlu olacaktı. O zamandan sonra, rejimin kendisinin de içinden geldiği Sufilere karşı tutumu; değişik zamanlarda farklı derecelerde, temelde düşmanlığa dönüşecekti. Sufi tarikatları zulme uğrayarak baskı altına alınır. Dini spektrumda bu olağanüstü değişimlerden bir anlam çıkarılabilir mi?

Ben tehikeyi göze alarak bu dalgalı sulara teredütle giriyorum. Ben ne tasavuf ne de din tarihçisiyim. Ortaçağ İran'ının genel tarihi hakkında dört bölüm yazmama karşın, ben aslında Safavi tarihçisi dahi değilim. Bu yazı herhangibir orijinal araştırmanın sonucu değildir. Bu; başkalarının çalışmaları ve buna ek olarak problem hakkında bana ait bir dizi spekülatif yansımalara dayanmaktadır.

Birçok Sufi tarikatı gibi Safavi tarikatının da Sünni orijinli olduğu hususunda kuşku bulunmamaktadır. İyi bilindiği üzere (tarihçiler tarafından özellikle belirsiz bir gerçeğe atıfta bulunmak üzere kullanılan sevilen bir deyim), İbn Bazzãz'ın, Şafi al-Dīn'in halefi Şadr al-Din zamanında yazılan Şeyh Şafi al-Dīn Ardabīlī biografisi, Şafwat al-şafã, tarikatın kurucusunun ne Şii ve ne de imamlardan geldiği iddiasına bulunmadıklarını kesin bir açıklıkla (ve daha sonraki bir bakış açısından rahatsız edici bir şekilde) ortaya koyar. Bundan dolayı, Şafi al-Dīn'in daha uygun görüşleri savunduğunu göstermek için Şah Tahmãsp yönetiminde bu metnin revizyonu yapılacaktı. Bu yeterince açıktır. Hiç bir şekilde, şimdilerde de açık olmayan Safavi tarikatının fiilen Şii haline geldiği noktadır. Besbelli ki tarikat uzun bir zaman Azerbaycan'da mülk edinip etkisini arttırarak yeterince geleneksel olarak kaldı. Cüneyt ile büyük değişimin geldiğine kuşku yoktur. Fakat bunun Safavi tarikatının dini yönelimi açısından gerçekten büyük bir değişim olup olmadığı bu kadar açık değildir, zira Erdebil'deki tarikatın gerçek lideri Cüneyt zamanında onun yeminli düşmanı amcası Cafer idi.

Cüneyt'in, Doğu Anadolu ve Kuzey Suriye'de, 1447'den 1459'a dek uzun yıllar süren seyyar sürgünlük yılları kritik önemdedir: O tarihten sonra Safavi gücünün dayanağını onun kazandığı Kızılbaşlığın çekirdekte olduğu Türkmen izleyicileri oluşturuyordu. Kızılbaşlar Şii miydi? Hayır, uzaktan ana akım anlamında dahi görünmüyor. Genel olarak onların Cüneyt ve sonrasında Haydar ve de İsmail'i ilahi olarak gördükleri söylenir. Kuşkusuz, bu ruhani liderlerin kendileri söz konusu olduğunda, kendilerini ilahi olarak görüp görmedikleri tartışılabilir. Bunlar kendilerini ilahi olarak görüyorlarsa, bu durum, tanrı oldukları yanılgısından acı çekmektense tanrı ile kişisel yakın bir özdeşleşme hissettiklerinden tasavvufi anlamda muhtemelen oldukça normal bir durumdur. Şah ismail şiirinin en doğal yorumu bu olsa gerektir ki, çoğu kez gerçek görüşlü tarihçiler tarafından şahın kendisini az ya da çok ilahi olarak gördüğünün kanıtı olarak kabul edilir. Cüneyt döneminden itibaren Safaviler'in Türkmen izleyicileri hususunda yine de emin değilim. Ben onların liderlerinin ilahi olduğuna gerçekten safsça inananlar olduğu düşüncesindeyim. İnanç ne olursa olsun, Cüneyd ve Haydar'ın savaşta öldürülmüş olması ile sarsılmamış olması gerçeğiyle bu inancın kendi başına güçlü olduğunu gösterir (bu arada, 1514 yılında Çaldıran yenilgisi ile Kızılbaşlar'ın gözünde Şah İsmail'in imajının paramparça olduğuna dair sıkça tekrarlanan görüşe şüpheyle bakmamıza neden olabilecek bir düşünce).

O zaman, Şii değilse, 1501 öncesi Kızılbaş takipçilerin dini duruşu nedir? Ben; şahsen, terimin problemi tasvir etmek dışında sorunu çözmediği hakkında itirazlara açık olmakla birlikte H.R. Roemer'in cezbedici 'halk islamı' belirlemesine baş vurma eğilimindeyim. En azından Kızılbaşlığın on iki imam Şiiliği olmadığı hususunda anlaşabiliriz. Safavi tarikatının liderliği hakkında ne demeli? Yine, bu noktada, tam teşekküllü ilk Şii olduğunu söyliyebileceğimiz kişinin İsmail olduğunu belirten Roemer'in fikrini izlemek eğilimindeyim: Gerçekten de onun, çocukluğunun önemli bir kesimini Şii bir çevre (babası ve dedesi hakkında söylenebileceklerden daha fazla) olan Gīlãn geçirmiş olması önemlidir. En azından, biçimlenme yıllarında İsmail, belirgin Şii etkilere maruz kalmıştı.

Bununla birlikte kesin olarak, bunun ne tür Şii etkiler olduğunu tam bir şekilde söyliyebilmek kolay değildir. Michael Cook'un hatırlattığı üzere, İsmail'in kaldığı Lãhījãn dâhil olmak üzere Gīlãn'de, Şiiliğin geleneksel formı on ikiler değil Zaydī Şiilik idi. On altıncı yüzyılın başında, Gīlãn'da Zaydizm bir ölçüde etkisini yitirmiş olarak görülmektedir. İsmail'in halefi Tahmãsp'ın saltanatının başlarında Hazar Denizi bölgesinde geriye kalan Zayidiler'in önemli bir kesimi On İki İmam Şiiliğine dönüştürülür. Ancak Lãhījãn hükümdarı, 1490'lı yıllarda, İsmail'in orada bulunduğu sırada Zayidi olabilir. 'Adil, mükemmel imam' gibi unvanların İsmail'e mal edilmesinin, onun kendisinin İmam Musa el Kazım'dan türediğini iddia etmesi ve gayrimeşru yöneticilere karşı silahlı bir ayaklanmaya öncülük etmesi ile açıklanmadıkça; İsmail'in dini düşünceleri hakkında çelişkili kanıtlar içinde onun Zaydizm'e eğilim gösterdiği ile ilgili bir ip ucu bulunmamaktadır: Bundan dolayı o kendisini Zayidi imam (o kendini geri dönen Mehdi olarak görmedikçe zor on iki imam olabilirdi) olmak için gerekli niteliklere sahip olduğu konusunda ikna etmiş olabilir. Diğer yanda, A.H. Morton, İsmail ve taraftarlarının Lãhījãn'da sonsuza kadar kalmalarının beklenemeyeceğini bana işaret etti. Zaidizme intibak etmek için onların ev sahibi tarafından büyük bir baskı altında tutulmuş olmaları mantıklı görünmüyor. Buradaki önemli şahsiyet hükümdarın kendisi yerine İsmail'in özel öğretmeni Shams al-Din Lãhījī olmalıdır. İsmail, Gīlãn'ı terk etmeden önceki zamanda onun madhhab'ının (okul —çn) tespit etmek durumu kolaylaştıracaktı, ancak Lãhījī'nin herhangi bir okuldan âlim olmadığına dair oldukça açık işaretler olmadığı sürece devam edecek çok az şey var. Onun öğrencilerine verdiği talimatlar oldukça basit türden görünmektedir. Kuşkusuz Zaydizm ile on iki imamcılık arasındaki ayrım o zaman, bugün olduğu gibi, âlimlere yeterince belirgin değildi, ancak bunun 1490'lı yılların Gīlãnlı okul müdürü için bu kadar açık olup olmadığını merak etmek için bazı nedenler olmalıdır. Aslında, hem Lãhījī hem de 1499'da Gīlãn'ı terk ettiğinde sadece on iki yaşında olan öğrencisi için de durumun böyle olduğunu akılda tutmamız gereklidir. İsmail, Tebriz'de iktidarı ele geçirdikten sonra, onun öğretmeni Lãhījī; teorik olarak on iki imamcı dini kurumun yeni krallıktaki başkanı Sadr'ı atar. Kuşkusuz, o bu görevde uzun süre kalamaz. Zaydiliğe sıkıca bağlı olan birisi olmuş olsaydı onun bu göreve atanması muhtemelen mümkün olmuyacaktı.

On altıncı yüzyılın başında İran'da, İsmail iktidarı ele geçirdiğinde ne olduğunu açıklamaya bu durum yardımcı olabilir mi? Ondan sonra ne olduğu kesinlikle oldukça tuhaftır. Ben kendimizden emin olarak Safavi tarikatının 1501 yılı öncesi önemli Oniki imamcı Şiilik arka planının olduğunu düşünmüyorum. Yine de bu çeşit İslam'ın yeni rejimde İran'ın dini olduğu deklere edildi. Eski 'halk islami' yolun 1501 yılı sonrasında terk edildiği bir durum da bulunmamaktadır. A.H. Morton'un belirttiği üzere; "İsmail ve onun sarayı iktidarının sonuna dek İslami terimler bakımından oldukça ortodoks olmayan tutuma sahipti." der. Göze çarpan örnek olarak o sarayın alkol karşısında tutumunu aktarır: İsmail'in yönetiminde alkol Kızılbaşlar arasında hoş görülüyor, utanılacak biçimde ve özel olarak illegal olarak değil, fakat coşkulu kitlesel ritüellerin bir parçası olarak açık olarak kullanılıyordu.

O zaman, bu yeni din rejimin elitlerinin ya da görünüşe göre şahın kendisinin dini değilse, On iki imam Şiiliği neden zorunlu kılındı? Bunun büyük bir gaddarlıkla uygulandığını belirtmekte fayda var: Sünnilükten dönüşüm gönüllü değildi, bu adımı atmayı red edenlerden pek az olmayanı idam edildi. Bu yeni bir başlangıç gibi bir şey idi. Önceleri İslam dünyasında Şiiler tarafından yönetilen başka devletler de olmuştu-büyük bir olasılıkla Fatimi ve Büveyoğulları imparatorlukları. Fakat bu devletler tarafından, kendi yönetimindekilerinin tercih ettiği belli bir İslam formuna bağlılıktan zorlayarak vazgeçirme girişiminde bulunulmamıştı. Belki bu acaip gerçek; şahın kendisinin on ikiler hususunda samimiyetle sarayda uygulanan pratiklerin galebe çalması, şüphe ile birleştiğinde, birçok tarihçiyi İran'ın gönülsüz olarak Şiiliğe geçmesini, sadece alaycı siyasi hesap değilse, devletleşme sebeplerine bağlamaya itmiştir. Bu konudaki argüman Şah İsmail'in ve onun danışmanlarının gözünde Şiizmin avantajı kesinlikle doğru değildi, fakat bu İran'ın Osmanlı İmparatorluğu'ndan farklılaştırmaya, yeni Safavi devletinin ihtiyacını karşılamaya hizmet ediyordu. Onun halkı; belki on dokuzuncu yüzyıl benzeri, Şiizmi İran ile eşit gören farklı ve tutarlı bir kimlikten oluşan, bir ulusal duygu kavramına yeterince sahip değildi.

Başka bir olguyu açıklamaya yardımcı olmak için Safavi motivasyonu hakkındaki küçümseyici görüşü daha ileriye götürebiliriz: Dini beyin göçünün, özellikle Lübnan'da Jabal 'Âmil olmak üzere, Arap dünyasından geldiği görüşü. Hatırlanacağı üzere oldukça geç olan bu iddiaya göre İran'da On iki imamcı literatur ve personelin eksikliği o kadar büyüktükü ki kendi ülkesinde yeni bir dini kurum oluşturmak isteyen İsmail; başka bir alternatife sahip olmadığından, çok sayıda On ikiler âlimini güney Lübnan'dan ithal etmek zorunda kalacak; Sünni Osmanlı boyunduruğu altında ezilen Lübnanlılar, vaat edilmiş bir zenginlik ve terfi edecekleri ülkeye gitmek için kraliyet hükümetinin meşruiyeti hakkında sahip olabilecekleri teorik çekinceleri bir yana bırakmaktan sadece çok memnundular: Eğer onlar Safevilerin, imamların soyundan geldiği ve benzeri iddialarından endişeleniyorlarsa, öğrenilmiş bir dil olan anlaşılmaz Arapça ile birbirlerine yazdıkları zamanlar dışında, bu konuda sessiz kaldılar.

Bugüne kadar az veya çok kabul edilen biraz karikatürize edilen Ortodoksi böyleydi. Profesör A.K.S. Lambton'un onuruna 1986'da yayınlanacak olan bir kitaba katkıda bulunması için ikna ettiğim Lübnan hakkında bir iki şey bilen rahmetli Albert Hourani'nin "Jabal 'Âmil'den İran'a" adlı makalesinde özetlenmişti. Dr Andrew Newman'ın din adamlarının göçünün tamamen bir efsane olduğunu iddia etmesi ve başkalarının buna ikna olmamasıyla, şimdi bu konu akademik çevrelerde yeniden tartışma konusudur. Kendim Newman'ın görüşlerini ikna edici bulmakla birlikte bu konuda yeni bir ortak görüşün ortaya çıktığı izlenimine sahip değilim. Ancak eğer böylesi bir göç gerçekleştiyse, yeni bir kurum oluştururken, Şah İsmail'in siyasal bir fırsatçı olduğu teorisini desteklemek açısından, İran'a hiçbir lokal bağlılığı olmadığından bu getirilen din adamlarının fonksiyonunun rejim tarafından güvenilir olmasını muhtemelen göstermek istemesinden ileri gelebilir. Marko Polo'nun verdiği bilgide, Kubilay Han'ın (Qubilai Qa'an); on üçüncü yüzyılın ikinci yarısında Çin'deki Moğol hükümetinin en yüksek kademelerinde, Çinli bürokratlar yerine, yabancıları kullanması parelel bir durum olarak aktarılabilir.

Her iki durumda da bu açıkça anlamsız bir argüman değildir. Gerçekten de Moğol örneğinde benim görüşüme göre bu muhtemelen doğru bir durumdur. Safaviler söz konusu edilecek olursa, şah İsmail'in motivasyonunun pek de gurur verici bir tahmini öncülünü kabul etmemiz halinde belki bu geçerli olabilir. İsmail'e ve onun kurduğu sisteme oldukça belirsiz bir bakış açısı getiren böyle bir şeyi yapmak cazip gelebilir. Benim yardımcı editörümün (Dr. Lewishon'ın) makalesinin II bölümün açılış cümlesini aktarayım. O şöyle yorumlar: "Roger Savory'in ifade ettiği gibi Safavi teokrasisi (ve) 'totaliter devlet', hem mürşid-i kamil hem de mutlak hükümdar olarak inşa edilmiş putperest bir kişilik kültüne odaklanarak Sufi usta-öğrenci ilişkisini politize etmek üzerine temellenmişti." Tarihçilerin çoğu zaman kendilerini kabul etmek zorunda hissettikleri değer yargılarının tüm nitelikleri ve dolambaçlı kaçınmaları olmadan, Dr Lewishon'un Safaviler hususunda nerede durduğuna kuşku duyulmuyacak şekilde görüşünü ifade etmesini görmek canlandırıcıdır. Ben, çoğu Safavi yöneticisinin özellikle iyi insan olduklarından kuşku duymaktayım. Sadece çok az İran yöneticisi böyleydi. Prof. John Perry'in mükemmel çalışmasında, Kerim Han Zand'ın (Kãrim Khãn Zand) kendisine de yakın olmak bazen tehlikeli gibi görünüyor. Araştırmam nedeniyle zamanımın çoğunu verdiğim Moğolların acımasızca yanlış yargılandığını gösterme girişimlerini artık pek olumlu bulmuyorum. Diğer tarafta, Safavi devletinin, modern dönemdeki anlamıyla "totaliter" olarak nitelenmesinden büyük ölçüde kuşku duyuyorum: Gerçektende, bu sırada totalitarizm mümkün de değildi. Safaviler ile ilgili bu fikri; gerçekten Profesör Roger Savory'in büyük bilginliği inkâr edilemeyecek olan Minorsky'den, kariyerinin oluşum aşamasında, güçlü olarak etkilenmesine borçlu görünüyoruz. Minorsky, belkide anlaşılabilir nedenlerle, eğer böyleyse, kendi şahsi hayat tecrübesi ışığında Bolşeviklerle şüpheli tarihsel paralellikler kurmanın cazibesine kapılmalıydı; ama bu başkası için bahane olamaz.

Şah İsmail'in kendi krallığını baş politik düşmanından farklılaştırmak için Şiiliği zorunlu kıldığını ve İranlılara güvenmediğinden Şii 'ulema'yı ithal ettiğine inandığımız zaman bir ölçüde anakronik olarak düşünme tehlikesi ile karşı karşıya olup olmadığımızı merak ediyorum. Evet, ben on altıncı yüzyılın başında İran'ı ele geçirmiş, Osmanlı ve Özbeklerden oluşan iki Sünni gücün ölümcül karşıtlığı ile yüz yüze olmam nedeniyle rejimimin güvende olmadığını görseydim, ona atfedilen gerekçelerle ben de İsmail'in yaptığı gibi yapardım. Fakat o zamanki insanlar böyle düşünüp böyle mi davranıyordu? İnsanlar zihinlerinde bu tür ayrımlar mı yapıyorlardı? Ben doğrusu şüpheliyim. Bu, benim mutlak olarak daha iyi bir açıklamam olduğu anlamına gelmez. Eğer İsmail kendisini Onikiler'e adamış biri olsaydı (Gördüğümüz gibi, o değildi), bunu tartışmak mümkün olurdu; modaya uygun olmayan ama makul bir şekilde, Onikiler Şiizmini, gücü olduğu ve doğru olduğuna inandığı gibi basit bir nedenden dolayı zorunlu kıldı. Benim kanaatime göre, kesin olguların yokluğu halinde, uzun zaman önce ölmüş insanların görünürdeki gerekçe ve inançlarına geriye doğru bakabileceğimizi ve tümden tesadüfü kanıtlar temelinde gerçekten ne olmaları gerektiğine karar verebileceğimizi varsaymak tehlikelidir. Ancak bu durumun beni epeyce benzer bir şey yapmaktan alıkoymasına izin vermeyeceğim.

Tartışmanın selameti için, farz edelim ki belki de Gilan'da yetişmiş olması nedeniyle, yüzeysel ve belirgin şekilde bilgisizlik sonucu, İsmail; tümden On İki İmam Şiiliğine geçmiş ve buna inanan biri olarak Şiiliğin bu türünü, bu nedenle İran'ın resmi dini haline getirdi. Hükümdarlığı döneminde, Kızılbaşlar'ın İslami olduğu hayli şüpheli pratiklerine katılımını nasıl açıklıyacağız? Bunun, öne sürmeyi önereceğim, olası bir cevabı var: Benim bildiğim kadarı ile bu daha önce yazılı olarak önerilmemişti. Ama birkaç yıl önce, benim bir yüksek lisans öğrencim, Adam Jacobs; yazdığı makalede, oldukça ilginç bir şekilde bunun bizim eski dostumuz taqiyye'dan başkası olamıyacağını önerdi. O zamandan beri ben bu görüşün tetkik etmeye değer olduğunu düşündüm. İsmail'in, onu ilahi biri olarak gören Kızılbaş mızrakları sayesinde iktidara getirildiğini düşünün. Onların desteği olmaksızın, o hiçbir şey idi ve rejim hayatta kalmayı umut edemezdi. Onların Mürşid'i; Kızılbaşlar'ın inancının İslam dışı saçmalık olduğunu ilan etse, onların kutsal olarak gördükleri ritüellerini hemen sonlandırsa, kendisinin onlardan daha fazla ilahi olmadığını söylese, onların uslu ve On İkiler itikadını hemen uygulayan kişiler olmasını ölüm korkusu ile buyursa onların tutumu ne olacaktı? Cevap; bunun kötü, vahşi ve kısa olacağıydı. Şimdi taqiyye doktrinine göre On ikiler itikatına iyi inanan biri, aksini yapmak ve hatta ciddi bir tehlike ile karşılaştığında gerçek inançlarını gizlemek zorunda bile kalabilir. Yeni bir rejimin çökmesinden ve hayal âleminden çıkmış eski mürütler eliyle kesin olarak öldürülmekten daha büyük hangi tehlike olabilir? On ikilein davası için bundan daha büyük yıkım ne olabilir? Bu en azından oldukça olası bir senaryodur: Bir tarihçi için doğal olarak, taqiyye'nin can sıkıcı özelliği, başarılı bir şekilde uygulandığı sürece, uygulamasının bizden kaçma eğiliminde olmasıdır.

Meselelere bu türden bakış, İsmail'in halefi olan Şah Tahmasp zamanına dek götürülürse, bu türden bakış potensiyel olarak yine yararlı olur. Venedik elçisi Membré'nin verdiği bilgilerden hareketle, Morton'un yaptığı çalışma; chũb-i tarīq isimli çubuk ile ritüel vurma geleneği örneklerininden eski Kızılbaş pratiklerinin, Tahmasp sarayında da hala son bulmuş olmaktan çok uzak olduğunu göstermektedir. Fakat ikinci Safavi Şah'ının, özellikle de 1533-34 olmak üzere, bu tür davranışlardan rahatsız olduğu anlaşılıyor. Onun kendi anlatımına göre, bir rüyasından ilham alarak kendi günahkâr uygulamalarını tövbe edecek ve diğer herkesin de böyle yapmasını istiyecekti: Alkol içmek, başka uyarıcılar kullanmak ve değişik biçimlerde seksüel ahlak dışı hareketlerde bulunmak, yasaklanacak ve bu yasak, gerekli olduğunda, idam ile zorunlu kılınacaktı. Morton; "Tahmasp'ın, başkentini Tebriz'den Qazvin'e sonraları taşıması, Osmanlı sınırlarından uzaklaşmak için stratejik olarak kararlaştırılmış bir hamle idi." günahların tövbe edilmesi meselesinde olduğu gibi Qazvin'e taşınmış olmak erken Kızılbaş (Qızılbaş) pratiklerinden de uzaklaşmak anlamına geliyordu. İsmail'in ölümünden onlarca yıl sonra aşamalı olarak-hiçbir şekilde acele etmeden- Kızılbaşlar'ın adetlerinden ve tabii ki, aynı şekilde Kızılbaşlar'ın askeri desteğine rejimin bağımlılığını kademeli olarak terk ettiğini görüyoruz. Bu süreci başlatan Tahmasp olmakla birlikte Kızılbaş olmayan ghulam kuvvetlerinin Safavi askeri güçlerine dâhil edilmesi bariz bir şekilde I. Abbas ile ilişkilendirilir. Şah Abbas ve sonrasında hem Kızılbaş aşiret güçlerinin ve hem de Safavi tarikatının devlet içindeki etkisini azaltma süreci çok daha ileri gitti.

Bir Sufi tarikatı olarak iktidara gelen diğer büyük Safavi paradoksuna bakacak olursak onların hemen diğer Sufi tarikatları bastırmaya başladılar ki bu benim önerdiğimle uşuyor. Kızılbaş mürütlerin gücüne bağımlı olmasına rağmen İsmail, eğer On İkiler Şiiliğine askeri olarak geçmiş ise onlarla birlikteyken aksini yapar gibi davranmakla birlikte hiçbir yükümlülük altına girmediği diğer sufi gruplar için Safevilerin böyle bir hoşgörüyü göstermesine hiç gerek yoktur. Şii 'ulema' nın bir karekteristiği olarak onların diğer sufi gruplara karşı tutumları derinden şüpheliydi. Böylesi insanlara hoşgörü göstermeye hiçbir ihtiyaç yok idi. Safavi tarikatı tarafınca oynanan rolün hiç denecek kadar önemsizleşmesi ve Muhammed Bäqir Majlisi gibi ulema'nın Şah üzerinde üstünlük kurarak, önceki dönemlerde beklenmedik şekilde yükselmesi ile hoşgörüsüzlük hanedanlığın sonraki dönemlerinde zirveye çıktı.

Şah İsmail'in döneminden itibaren -önceden değil- Safaviler; aslında tamamen hakiki olarak Safevi tarikatının mürşidi olsalar bile belki de biraz kendine özgü olduklarından, kendilerinin geçiş yaptıkları On iki imam Şiiliğini imparatorlukta bulunan diğer insanlara da zorla da kabul ettirmeye başladılar. Fakat On ikiler Şii'si olmaktan çok uzak olan Kızılbaş aşiret savaşçılarına bağımlılığı nedeniyle, zamanında mecbur kaldıkları Kızılbaşlar'ın rejimin çökmesine katılması korkusu nedeniyle, Safaviler bir derece taqiyye yapmak mecburiyetinde idiler: Kişisel tercihleri ne olursa olsun, onlar basitçe kendilerinin Sufi ve gulat (ghulät) mirasını bir yana bırakamazlardı. Ben bu hypotezi destekleyen hiçbir kanıtın bulunmadığını kabul ediyorum. Ama olayın doğası gereği hiçbir kanıt olmuyacaktır. Bu; söylendiği gibi, kanıtın bulunmadığı durumlarda, yokluğun kanıtının şart olmadığı durumlardan biridir. Adam Jocobs ve ben doğru veya yanlış da olabiliriz. Eğer biz haklı isek, bazı şaşırtıcı fenomenler daha açıklanabilir hale gelir. Ve ben bizim yanıldığımızı ispatlamanın son derece zor olduğunu iddia ediyorum.

Çevirmen olarak yorumum — Ali K. Yıldırım

Osmanlı-Safavi çatışmasında savaş, Ortodoksinin temsilcisi olan Osmanlı'nın zaferi ile sonuçlanmamış olsaydı, ezilenler açısından durum aynı olur muydu? Batıda Ortaçağın sona erip yeni çağın başlamasının düşünce alanında en önemli farklılığı Rönesans'dır. Bundaki Hümanizm kaynağını kökleri Pytagaros'a dek uzanan Eflatunculuğun (Platonculuk) yeni dönemdeki versiyonu olan New Platonculuk'dan alır. Osmanlı'nın sahip olduğu İslami Ortodoksi açısından insan yaratılmış ve emre itaat etmesi zaruri bir kuldur. Oysa Safavi hareketi başlarda Sünnü bir tarikat olarak gelişirse de onun güçlendiği saha, aynı zamanda Yeni Eflatuncu (Platoncu) ve hatta Aristoteles'ci düşüncelerin yaygın olduğu bir sahadır. Buralarda kul olunan bir Tanrı düşüncesi yerine kendisi insanda içkin olan Tanrı düşüncesi insanı kutsal bir varlık olarak yüceltmektedir. Bu durum, bir bakıma, batıda Rönesans başlamadan önce İsmaili çevrelerin de büyük katkısı ile ifadesini İran tasavufunda bulan bir yenilenme, bir "İslam Rönesansı" çabası olarak görülebiliriz. Safavi hareketi, farklı bir kültürel ve dinsel zemin üzerinde gelişme gösterir. Sünnülük'ten Şiiliğe geçiş alandaki dinsel topografi ve siyasal gelişmelerden ayrı düşünülemez. Şeyh olan Safavi öncülerinin Şah'a dönüşmeleri geleneksel İrani konseptine uygun bir davranıştır. Bu patinajın nedenleri üzerinde düşünmeyi gerektirir önemdedir.

15. ve 16. yüzyıllarda Anadolu coğrafyası ve İran'da özgürlük ve demokrasi gibi kavramlar bulunmamaktadır. Ancak bunların yerine gerek ekonomik ve gerekse siyasal yönü olan "ilahi adalet" söylemi bulunmaktadır. Aşiretlere dayalı bir toplumda özgürlük ve demokrasiyi içeren sosyal adaletin nasıl sağlanacağı hususunda bir deney ve yeterli felsefik düşünsel birikim bulunmamaktadır. Şah İsmail'in saklandığı Gilan'ın Zahidi şeylerinin de bu husustaki deney ve felsefi birikimi sınırlıdır. Farklı inanç ilkeleri (Kelam) üzerinden bir yol (Tariq) izleyen tarikat ile devlet farklı şeylerdir. Bir tarikatta, tarikat liderleri nefislerine sahip oldukça, sosyal eşitliği epey oranda sağlıyabilir. Bu durum aşiretlerde de mümkündür. Ancak çok aşiretli, farklı uzmanlık dallarını içerleyen karmaşık bir işleyişe sahip devlet de işleyen bir "İlahi Adalet" (eşitlik ve özgürlük) nasıl sağlanacak? Bu konuda Şah İsmail'in veya çevresinin zihninde bir formül olduğu kuşkuludur ve hatta olası görünmüyor.

Şah İsmail ufak yaşta lider olur. Belli ki onun etrafında, kendisini destekleyen güçlü bir kadro bulunmaktadır. Gilan'dan çıkar iken kendisi ile birlikte bulunan 7 pir, İran Zerdüştlüğü'nün ve İsmaililiğin yedilerden oluşan kutsallarına verilen önemi çağrıştırmak için seçilmiş olmalıdır. Şah İsmail'in baştan beri on iki imam Şiiliğini kabullenmiş biri olduğunu ve Kızılbaşların gücü karşısında mecburiyetten onlar gibi görünerek takiye yaptığını kabul etsek dahi tutuculuğun baş temsilcisi olan Osmanlı yenilgisi, bir Ortodoksi (tutuculuk) yenilgisi de olacaktı. Bu durumda sınırın her iki tarafındaki topraklarda ezilenler lehine olan bir dini ideoloji daha da güçlenmiş olacaktı. Ancak Osmanlı'nın zaferi ile sarayın kullanımında olan Ortodoks dini ideolojik zafer kazanınca İran cephesinde de Ortodoksi yönlü eğilim güç kazanacaktır. Yenilgi sonrası birliği koruyup dağılmayı engellemek, Şah'ın ve etkin aşiretlerin en büyük önceliği haline gelmiş olmalıdır. Hz. Muhammed ve Ali'nin önemini yücelten, Hristiyanlığı çağrıştıran bazı unsurlar ile tahkim edilmiş 12 İmam Şiiliği Şahlığa sağlayacağı destek ile en yararlı seçenek olarak değerlendirilmiş olduğu anlaşılıyor. Gücünü, başta Kürdistan ve Anadolu olmak üzere Ön Asya'dan alan heteredoksinin yenilgisi İranı daha fazla doğuya ve güneye yönelmeye sevk etmiş ve ittifaklar sıralamasında batı bölgesine ait değerler gözden düşmüştür. Yenilgi, İsmail'i hayalden vazgeçirmiş veya bir saray tercihi olarak, onda önceden var olan bölgedeki inançlardan güç alan on iki imamcılık tercihine erken doğum da yaptırmış olabilir. Gelişmeler sosyal devlet özlemi içinde olan aşiretlerin arzusu yönünde olsa, İsmail'in hareket alanı bu kadar genişleyebilir miydi diye de sormak gerekiyor. Siyaset imkânlarla yürüyen bir alan olduğuna göre her isteyenin, istediğini her zaman yapamayacağını da kabullenmek gerekiyor.

Daha geniş bir ufuk ile gelişmelere baktığımızda, Safavilere (İran'a) karşı kazanılan Osmanlı zaferi ile Ortadoğu Yeni Çağ'a geçmemiş, aksine Orta Çağ'a ve onun değerlerine saplanan bir politik dengeye evrilmeyi sağlanmıştır. Bu denge hali Safaviliğin ileriki yıllarda gelişimini belirleyen bir unsur olacaktır. Safevi zaferi halinde, bu kesim iktidar olmadan önceki Mütezile kelamını barındıran farklı eğilimleri birleştiren dinsel ve yönetsel esnekliği sürdürebilecek miydi? Bunun da kesin cevabı yok. Ortada bir kesinlik varsa o da Osmanlı zaferi ile "ilahi adalet" söyleminde ifadesini bulan renklilik, otonomi, adalet ve kardeşlik içinde rızalığı önemseyen birliktelik düşüncesinin aşırı merkeziyetçiliğe yenik düştüğüdür. Ehli Hak, Bektaşi, Muşha'şa, Serbedar, Hurufi ve Noktavi unsurların yenilgisi ile 12 imamcı Şii İran aristokrasisi ve çevresindeki güçler güçlenerek çıkar. Kuşkusuz bu yenilgiden en büyük yarar Osmanlı'ya ait iken en büyük zarar, çatışmanın ortasında kalan ve her iki tarafça da dışlanan Ehli Hak (Rêya Heq) yanlısı Kürtler'e olacaktır. Bunun sonuçlarından biri bu inançtaki Kürtler'in Horasan'a Özbek tehlikesine karşı savunma amacıyla sürgünüdür. Bu durumun başka bir örneğini 1603 yılında Nahçıvan'da bulunan Julfa'nın (Culfa) Şah Abbas tarafından Osmanlılar'dan alınması sonrası gelişmelerde görüyoruz. Osmanlı'nın bölgeye tekrar girişini engellemek için şehir yıkılarak geçmişte Ermeni Şehri olarak bilinen Julfa'nın ahalisi tümden İsfahan'a sürgün edilir. Burada Yeni Julfa ismi ile yeni bir şehir kurulur.

Safavi iktidarından üç asır kadar zaman önce, İngiltere'de 1215 yılında kralın yetkilerini kısıtlayan Magna Carta denen haklar sözleşmesi imzalanır. Ortadoğu'da Osmanlı dışında yükselen başka bir güç, aşiretler ve onların mirlerinden (prensler) çevre ile ilişkilerini düzenlemek yerine büyük bir zulüm eşliğinde bölgede bulunan önceki olumsuz gelenekleri tekrarlama yoluna girer. Bunun referans alınan kaynaklarla ilgisinin olduğu kuşkusuzdur. Ekonomisi, en azından başlarda, önemli ölçüde yağmaya dayanan, aşiretler birliğinden oluşan etrafı düşman ile çevrili feodal türde bir devlet olan Safavi Hanedanlığı'nda birliği sürdürmenin zorlukları tahmin edilmekle birlikte Safaviler'de de, Yavuz benzeri bir zulüm uygulamasının varlığı altı çizilmesi gerekli bir olgudur. Kuşkusuz bu uygulamalar ile şair Hatayi ile yönetici Şah İsmail arasındaki büyük bir tezatlık oluşturmaktadır.

Safaviler'in uygulamalarına meşruiyet kazandırmak için başvurduğu kaynaklardan biri geleneksel İslam kaynaklı Şafii fıkıhdır ki Kızılbaşların yönetimde etkin olduğu zamanlar dahi bu fıkıh ile çok sayıda uygulama yapılır. Oysa Magna Carta yeni bir hukuk, birey haklarına yer veren insan hakları sözleşmesi demektir. Merkezde Şafi Şeyliğinin bulunduğu merkezi Safavi tarikat örgütlenmesi başka bir uygulamayı mümkün kılmamaktadır. Aynı şekilde geleneksel İrani Şahlık konsepti de bireysel haklara açık değildir. Bu tür bir uygulama ancak Şeyh veya Şahı zorlayarak mümkün olabilirdi. Ancak Şah'ın kurtarıcı (Mehdi) olarak İlahi bir rol üstlendiği ve çok parçalı aşiretleri bağımlı kıldığı, etrafı düşman ile çevrili bir ortamda bu tür uygulamanın (veya zorlamanın) imkânı var mıydı? Anlaşıldığı kadarı ile Yunan kültürünün ve diğer inançların etki alanında alternatif olarak gelişen sosyal adalet ve haklara yer veren, çok renkli, genel anlamda karşıtları tarafından toptancı bir anlayış ile Kızılbaşlık olarak genelleştirilen tasavufi gelişimin içinden süzülerek biçimlenen muhalif düşünce, bir süre birlikte hareket ettiği geleneksel Şii tutuculuğuna yenik düşer. Bu alanda Şii tutuculuğa en büyük destek, kazanılan savaşın yarattığı kırılma sayesinde Sünnü Osmanlı'dan gelir. Neticede yükselen tutucu trend, iki güç arasında sağlanan denge ile süreklilik kazanır. Abbasiler döneminde Hanbeliliğin akılcıl Mütezile'ye karşı kazandığı üstünlük ve daha sonra Selçuklu işgali döneminde Nizam-ül Mülk vasıtası ile yaygınlaştırılan eşariliğe, Mısır işgali daha fazla Selefiliği ekleyerek Hint-İran-Yunan kültür ekseninde yeni bir kırılmaya sebep olur.

Daryush Shayegan'ın "Yaralı Bilinç" adlı kitabını değerlendiren Erdal Gezik Çaldıran savaşı sonrası durumu şu sözler ile ifade eder:

İstanbul'un alışveriş merkezlerinde İranlılarla karşılaşmanın sıradan olmayan bir yanı var. Daha da ötesi; gömlek, pantolon ve tişört almak için heyecanla buralara kadar gelmelerinde hüzünlü bir yan bile var. Naif bir beklenti de olsa, insan bazen Farsçanın kulakta bıraktığı tınılarda İran'ın üretken tarihinden yüzler bulmaya kendisini kaptırır. Hayal kırıklığından başka bir şey sizi beklemez. En son onları bu yoğunlukta buralarda ne zaman görmüştük? Tam koca bir beş yüzyıl önce; Osmanlı-Safevi çatışmasının arifesinde. Ne kadar uzun bir zaman! Oysa İran bu tarihe kadar Anadolu üzerinde ardı arkası kesilmeyen düşünsel ve dinsel bir etkiye sahipti: Zerdüştüler, Mecusiler, Mitracılar, Maniciler, Mazdakçılar, Hurremitler, İsmaililer, Hurufiler, Horasanlılar ve en son Safeviler. Ve sayılamayacak kadar çok İran menşeli alim ve mutasavvıf, Anadolu'nun içlerine kadar tesir etti. Sonra, 1514 yılında yapılan savaşla Orta Doğu ikiye bölündü ve bölgenin iki yakasında yüzyıllar sürecek düşünsel fakirlik böylece başlamış oldu.

Yunan-İran kültür sahasında bulunması nedeniyle, çeşitli akımların etkisine açık, esnek ve çeşitlilik arz eden dinsel düşünceye sahip olan Anadolu'da Yavuz'un Çaldıran zaferi ile tutuculuk (ortodoksi) kesin bir zafer kazanır. Bu zaferin düşünsel ve psikolojik alandaki sonuçlarından biri, Anadolu'da Hanefiliğin gelişimi ile kendini gösterir. Bu gelişme ile devleti kutsayan anlayış güçlenir: Hanefi mezhebinde Müslümanların başında olan kişiye itaat etmek gerekir; bu kişiye karşı isyan edilmez.

Bu anlayış, artan oranda, zamanla diğer meşreplere de sirayet eder. Devleti koruyanların karşısında, devlet baskısından mağdur olanlar, kendilerini muhalif inançlar ile ifade ederler. Yapılan haksız ve karalayıcı suçlamalara karşı, muhalifler için Hz. Ali'nin meşruiyet sağlayan koruyucu bir kalkan olduğu düşünülür. Osmanlı'da yaşanan dinsel çatışmaların kökeninde, bizzat bu devletin yapısından kaynaklanan, etnik ve sınıfsal temellere dayanan sebepler bulunmaktadır. Kadı Ahmed Gaffârî, Safavi devletinin ebedi olacağını ileri sürer iken bunun diğerlerinden farkının, ötekilerin bir "kavmin devleti" olması ile açıklar. Ancak buna rağmen örneğin Şah Tahmasb döneminde Tekelüler'e karşı Ustaclu, Zülkadir (Dülkadir), Avşar ittifakı ile yaşanan çatışma gibi çok sayıda çatışmanın yaşanması sınıfsal çelişkiler dışında, aşiretler arasında etnik gerginliklerin olduğunu da göstermektedir. Ancak buna rağmen Hz. Ali'ye dayalı soy iddiası üzerinden yürütülen Şiiliğin farklı etnik kesimleri bir arada tutmada şimdiye dek işlevsel bir role sahip olduğu görülmektedir.