1980'li yıllardan itibaren özellikle devlet merkezli siyasal söylemde ve resmî tarih yazımında Zazalar konusu, önceki dönemlerle kıyaslanamayacak ölçüde görünür hâle getirilmiştir. Kendini Kürd olarak tanımlayan, kendi dilinde kendine Kird, Kirmanc ya da Dimilî diyen Zazakî konuşan topluluklara yönelik "Zazalar Kürd değildir" söylemi sistematik biçimde öne çıkarılmış; Kürdçenin Zazakî lehçesindeki ses ve biçim farklılıkları, etnik ayrışmanın temel kanıtı olarak sunulmuştur. Oysa dil farklılığı ile ulusal kimlik arasında zorunlu ve kendiliğinden işleyen bir ilişki bulunmamaktadır. Bu yazı, söz konusu söylemin bilimsel dayanağını, tarihsel arka planını ve siyasal işlevini kimlik, dil, kolektif haklar ve ulusal bütünlük kavramları çerçevesinde ele almaktadır.

Sosyoloji, antropoloji ve siyaset bilimi alanındaki çalışmalar, kolektif kimliğin esas olarak toplumsal bilinç ve ortak tarihsel deneyim üzerinden biçimlendiğini göstermektedir. Bir ulusun bütün üyelerinin aynı ağızla konuştuğu bir örnek dünyanın hiçbir yerinde görülmemektedir; Alman, İtalyan ya da Arap ulusları da birbirini güçlükle anlayan lehçe gruplarından oluşmakta, ama bu gruplardan hiçbiri aradaki farkı ayrı millet olmanın kanıtı saymamaktadır. Kürdçe için de durum aynıdır: Kurmancî, Soranî, Hewramî ve Zazakî, aynı dilin lehçeleri olarak yan yana yaşamakta ve tek bir ulusun farklı bölgelerdeki konuşma biçimlerini oluşturmaktadır. Bu bakımdan lehçe farkını ulusal ayrılığa dönüştürmeye çalışan her yaklaşım, dilbilimden çok siyasal bir tercihe dayanmaktadır.

Zazakî konuşan Kürdlerin ulusal tarihteki yeri bu tercihi açıkça boşa çıkarmaktadır. 1925 Azadî Hareketi'nin önderi Şêx Seîd Zazakî konuşan bir Kürddü; hareketin ağırlık merkezini oluşturan Palu, Çewlîg, Darahênê, Pîran ve Licê de büyük ölçüde Zazakî konuşulan yerlerdi. On iki yıl sonra Dersim'de Türk devletine karşı direnişin başında bulunan Seyîd Riza da Zazakî konuşan bir Kürd önderiydi ve yabancı devletlere yazdığı mektuplarda Kürd halkı adına söz alıyordu. Aynı kuşaktan Dr. Nûrî Dersimî, Dersim'in tarihini Kurdistan tarihinin bir parçası olarak yazmış ve bu tarihi Kürd ulusal hareketinin hafızasına kaydetmiştir. Bu önderler için Zazakî konuşmak ile Kürd olmak arasında bir çelişki bulunmuyordu; dolayısıyla söz konusu çelişki, hareketler bastırıldıktan sonra resmî tarih yazımı tarafından sonradan kurulmuştur.

Yazılı kültür alanında da aynı bütünlük görülmektedir. Zazakî ile yazılmış ilk edebî eser olarak kabul edilen mevlid, Licêli âlim ve müftü Ehmedê Xasî tarafından kaleme alınmış ve 1899'da Diyarbekir'de taşbaskıyla yayımlanmıştır. İkinci büyük eser olan Sêwreg müftüsü Osman Efendiyo Babij'in 1903'te yazdığı mevlid ise ancak 1933'te, Şam'da, Celadet Alî Bedirxan'ın çabasıyla basılabilmiştir. Kurmancî için Latin alfabesini kuran ve Hawar'ı çıkaran Bedirxan'ın sürgünde bir Zazakî eseri yayımlaması, Kürd aydınlarının Zazakî'yi kendi dillerinin bir parçası saydığını gösteren somut bir belgedir. Bu bakımdan Zazakî yazı geleneği, ilk adımlarından itibaren Kürd kültürel uyanışının içinde doğmuş ve onun kurumları eliyle yaşatılmıştır.

Zazaların ayrı bir halk olduğu tezi ise Cumhuriyet'in ilk on yıllarında Kürd varlığını bütünüyle inkâr eden resmî tarih anlayışının bir uzantısı olarak ortaya çıkmıştır. 1930'larda Dersim'e gönderilerek Zazalar üzerine incelemeler yapan Hasan Reşit Tankut ve 1940'larda Doğu İlleri ve Varto Tarihi'ni yazan Mehmet Şerif Fırat gibi yazarlar, Zazaları da Kürdleri de Türk soyundan göstermeye çalışmıştı. Kürd varlığının inkârı 1980'lerden sonra sürdürülemez hâle geldiğinde ise söylem biçim değiştirmiş, "Kürd yoktur" tezinin yerini "Zazalar Kürd değildir" tezi almıştır. İki tezin ortak noktası, Kürd ulusunu nüfus, toprak ve tarih bakımından küçültme hedefidir. Dolayısıyla bugünkü ayrıştırıcı söylem yeni bir bilimsel bulgunun değil, eski inkâr politikasının yeni koşullara uyarlanmış biçiminin ürünüdür.

Bir topluluğun "ayrı halk" ya da "ayrı millet" olarak tanımlanması, yalnızca kuramsal bir iddia değil, siyasal sonuçları olan bir tanımlamadır. Eğer Zazalar ayrı bir millet olarak kabul edilecekse, bunun mantıksal sonucu o milletin kolektif haklarının da tanınmasıdır: anadilde eğitim, kamusal alanda dil kullanımı, kültürel kurumlaşma, medya faaliyetleri ve siyasal temsil bu hakların başında gelmektedir. Türkiye'de devlet politikaları uzun yıllar boyunca bu yönde kurumsal ve yapısal adımlar atmaktan kaçınmıştır. 2009'da yayına başlayan TRT 6'da Zazakî programlara yer verilmesi, 2012'de okullarda açılan seçmeli derslerde Zazakî'nin Kurmancî'den ayrı bir başlık olarak sunulması ve Bingöl ile Munzur üniversitelerinde Zazakî üzerine kurulan birimler gibi sonraki adımlar ise hem geç gelmiş hem de sınırlı kalmıştır. Bu adımların ortak özelliği, anadilde eğitim hakkını tanımamaları ve Zazakî'yi Kürdçeden koparılmış bir dil gibi kurumlaştırmalarıdır. Bu durum, "Zazalar ayrı halktır" söyleminin çoğu zaman hak temelli bir çoğulculuktan çok, Kürd kimliğini parçalamaya yönelik siyasal bir araç olarak kullanıldığı yönündeki eleştirileri güçlendirmektedir.

Burada asıl sorulması gereken soru şudur: Zazaların ayrı bir millet olduğunu savunanlar, bu milletin anadilde eğitim, kamusal temsil ve siyasal haklarını neden kendi gündemlerinin merkezine almamaktadır?

Bu sorunun cevabı, söz konusu tezi savunan çevrelerin tutumunda aranabilir. Ayrı bir Zaza kimliği düşüncesi ilk kez 1980'lerin ikinci yarısında İsveç'te, Ebubekir Pamukçu'nun çıkardığı Ayre ve Piya dergileri çevresinde yazılı biçimde savunulmaya başlanmış, 1990'larda ise Türkiye'de kamuoyunda "Zazacı" olarak anılan bazı çevrelerce sahiplenilmiştir. Bu çevreler, Zazakî'yi yasaklayan ve okuldan dışlayan devlet politikalarıyla çatışmak yerine daha çok Kürd kimliğine karşı konumlanmış ve Kürd siyasal hareketine yönelik yoğun bir karşı propaganda üretmiştir.

Dikkat çekici olan, bu propagandanın çoğunlukla Türkçe yürütülmesi ve Zazakî'nin kamusal mücadele dili olarak güçlü biçimde kullanılmamasıdır.

Zazakî'nin yazı dili olarak gelişmesine yönelik emeğin büyük bölümü ise Kürd yayın çevrelerinden gelmiştir. Zazakî konuşan bir Kürd dilbilimci olan Malmîsanij'in sözlük ve dil çalışmaları ile Osman Efendiyo Babij'in mevlidini 1985'te Latin harflerine aktarması, bu emeğin bilinen örnekleri arasındadır. Bu nedenle bazı araştırmacılar, Zazacı yaklaşımın esas amacının Zazakî'yi ve Zaza kültürünü geliştirmekten çok Kürd toplumsal bütünlüğünü ayrıştırmak olduğunu ileri sürmektedir. Bir lehçenin korunmasını savunduğunu söyleyen bir siyasetin o lehçeyi kendi kamusal dili yapmaması, bu yargıyı destekleyen en açık göstergedir.

Bilimsel açıdan "ulus" ya da "ayrı millet" olma durumu yalnızca dilsel farklılığa dayanmaz; belirleyici olan ortak tarihsel bilinç, kolektif aidiyet, siyasal özneleşme ve topluluğun kendi kendisini nasıl tanımladığıdır. Zazakî konuşan Kürdler bu ölçütlerin her birinde Kürd ulusunun içinde yer almaktadır: tarihsel bilinçlerini Şêx Seîd'in ve Seyîd Riza'nın hareketleri üzerinden kurmuş, kendilerini kendi dillerinde Kird ve Kirmanc adlarıyla tanımlamış, siyasal özneleşmelerini de Kürd ulusal hareketinin saflarında gerçekleştirmişlerdir. Bu nedenle Zazalar meselesi dilbilimin sınırları içinde çözülebilecek bir mesele değil; sosyolojik, tarihsel ve siyasal boyutları olan ve Kurdistan meselesinden ayrı düşünülemeyecek bir kimlik tartışmasıdır.

Kimlik, dil, kolektif haklar ve ulusal bütünlük birlikte düşünüldüğünde, Zazakî'yi Kürdçeden ayırmaya çalışan her siyaset, bir lehçeyi korumanın değil, bir ulusu bölmenin aracı olarak işlev görmektedir.

Ji salên 1980yî û vir ve, bi taybetî di gotara siyasî ya dewletnavend û di dîroknivîsiya fermî de, mijara Zazayan bi awayekî ku bi serdemên berê re nayê berhevkirin, hat xuyakirin. Li dijî civakên Zazakîaxêv ên ku xwe wek Kurd pênase dikin û bi zimanê xwe ji xwe re Kird, Kirmanc an jî Dimilî dibêjin, gotara "Zaza ne Kurd in" bi awayekî sîstematîk hat derxistin pêş; cudahiyên deng û şêweyê yên di zaravayê Zazakî yê Kurdî de wek delîla bingehîn a cudabûna etnîkî hatin pêşkêşkirin. Lê belê di navbera cudahiya zimanî û nasnameya neteweyî de têkiliyeke mecbûrî û bi serê xwe dixebite tune ye. Ev nivîs bingeha zanistî, paşxaneya dîrokî û fonksiyona siyasî ya vê gotarê di çarçoveya têgehên nasname, ziman, mafên kolektîf û yekîtiya neteweyî de dinirxîne.

Lêkolînên di warên civaknasî, antropolojî û zanistên siyasî de nîşan didin ku nasnameya kolektîf bi giranî li ser hişmendiya civakî û ezmûna dîrokî ya hevpar şekil digire. Li tu derê cîhanê mînakeke ku hemû endamên neteweyekê bi heman devokê biaxivin nayê dîtin; neteweyên Alman, Îtalyan an Ereb jî ji komên zaravayan pêk tên ku bi zehmetî hevdu fêm dikin, lê tu ji van koman cudahiya di navbera xwe de wek delîla neteweyeke cuda bûnê nahesibîne. Ji bo Kurdî jî rewş eynî ye: Kurmancî, Soranî, Hewramî û Zazakî wek zaravayên heman zimanî li kêleka hev dijîn û şêweyên axaftinê yên yek neteweyê li herêmên cuda pêk tînin. Ji vê alî ve, her nêzîkatiya ku hewl dide cudahiya zaravayan veguherîne cudabûna neteweyî, ji zimannasiyê bêtir xwe dispêre tercîheke siyasî.

Cihê Kurdên Zazakîaxêv di dîroka neteweyî de vê tercîhê bi eşkereyî pûç dike. Rêberê Tevgera Azadî ya 1925an, Şêx Seîd, Kurdekî Zazakîaxêv bû; Palu, Çewlîg, Darahênê, Pîran û Licê, ku navenda giraniya tevgerê pêk dianîn, jî bi piranî cihên ku Zazakî lê dihat axaftin bûn. Duwazdeh sal şûnde, Seyîd Riza, ku li Dersimê li hember dewleta Tirk di serê berxwedanê de bû, jî rêberekî Kurd ê Zazakîaxêv bû û di nameyên ku ji dewletên biyanî re dinivîsand de bi navê gelê Kurd diaxivî. Ji heman nifşê, Dr. Nûrî Dersimî dîroka Dersimê wek beşek ji dîroka Kurdistanê nivîsand û ev dîrok di bîra tevgera neteweyî ya Kurd de tomar kir. Ji bo van rêberan di navbera bi Zazakî axaftin û Kurdbûnê de tu nakokî tune bû; ji ber vê yekê ev nakokî, piştî ku tevger hatin tepeserkirin, ji aliyê dîroknivîsiya fermî ve paşê hatiye avakirin.

Di warê çanda nivîskî de jî heman yekîtî xuya dibe. Ew mewlûda ku wek yekem berhema edebî ya bi Zazakî hatiye nivîsandin tê qebûlkirin, ji aliyê alim û muftiyê Licêyî Ehmedê Xasî ve hatiye nivîsandin û di 1899an de li Diyarbekirê bi çapa kevirî hatiye weşandin. Berhema mezin a duyem, mewlûda ku muftiyê Sêwregê Osman Efendiyo Babij di 1903an de nivîsandibû, tenê di 1933an de, li Şamê, bi xebata Celadet Alî Bedirxan hat çapkirin. Weşandina berhemeke Zazakî di sirgûnê de ji aliyê Bedirxan ve, ku alfabeya Latînî ji bo Kurmancî ava kir û Hawar derxist, belgeyeke berbiçav e ku nîşan dide ronakbîrên Kurd Zazakî wek beşek ji zimanê xwe dihesibandin. Ji vê alî ve, kevneşopiya nivîsandinê ya Zazakî ji gavên xwe yên pêşîn ve di nava şiyarbûna çandî ya Kurd de çêbûye û bi destê saziyên wê hatiye zindî hiştin.

Teza ku Zaza gelekî cuda ne jî, wek dirêjahiya wê têgihiştina dîroka fermî ya ku di dehsalên pêşîn ên Komarê de hebûna Kurd bi tevahî înkar dikir, derketiye holê. Nivîskarên wek Hasan Reşit Tankut, ku di salên 1930yî de hat şandin Dersimê û li ser Zazayan lêkolîn kir, û Mehmet Şerif Fırat, ku di salên 1940î de Doğu İlleri ve Varto Tarihi (Dîroka Parêzgehên Rojhilat û ya Vartoyê) nivîsand, hewl dabûn ku hem Zazayan hem jî Kurdan ji eslê Tirk nîşan bidin. Dema ku piştî salên 1980yî înkara hebûna Kurd êdî nedikarî bidome, gotarê şêweya xwe guherand û li şûna teza "Kurd tune ne" teza "Zaza ne Kurd in" hat danîn. Xala hevpar a her du tezan armanca biçûkkirina neteweya Kurd ji aliyê nifûs, ax û dîrokê ve ye. Ji ber vê yekê gotara cudaker a îroyîn ne berhema vedîtineke zanistî ya nû ye, berhema şêweya siyaseta înkarê ya kevn e ku li gorî şert û mercên nû hatiye guncandin.

Pênasekirina civakekê wek "gelekî cuda" an "neteweyeke cuda" ne tenê îdiayeke teorîk e, pênaseyeke bi encamên siyasî ye. Heke Zaza wek neteweyeke cuda bên qebûlkirin, encama mantiqî ya vê yekê naskirina mafên kolektîf ên wê neteweyê ye jî: perwerdehiya bi zimanê dayikê, bikaranîna ziman li qada giştî, sazîbûna çandî, çalakiyên medyayê û nûnertiya siyasî di serê van mafan de tên. Li Tirkiyeyê polîtîkayên dewletê bi salan xwe ji avêtina gavên saziyî û avahiyî yên bi vî alî ve dûr girtin. Gavên paşê yên wek cihdana bernameyên Zazakî li TRT 6ê ku di 2009an de dest bi weşanê kir, pêşkêşkirina Zazakî wek sernavekî ji Kurmancî cuda di dersên bijarte yên ku di 2012an de li dibistanan hatin vekirin, û yekîneyên li ser Zazakî yên ku li zanîngehên Bingöl û Munzurê hatin damezrandin, hem dereng hatin hem jî sînorkirî man. Taybetiya hevpar a van gavan ew e ku mafê perwerdehiya bi zimanê dayikê nas nakin û Zazakî wek zimanekî ji Kurdî qetandî sazî dikin. Ev rewş wan rexneyan xurt dike ku dibêjin gotara "Zaza gelekî cuda ne" pir caran ji pirrengiyeke li ser bingeha mafan bêtir, wek amûreke siyasî ya ji bo parçekirina nasnameya Kurd tê bikaranîn.

Pirsa ku divê li vir bi rastî were pirsîn ev e: Ewên ku diparêzin Zaza neteweyeke cuda ne, çima perwerdehiya bi zimanê dayikê, nûnertiya giştî û mafên siyasî yên vê neteweyê naxin navenda rojeva xwe?

Bersiva vê pirsê dikare di helwesta wan derdoran de were lêgerîn ku vê tezê diparêzin. Ramana nasnameyeke Zaza ya cuda cara pêşîn di nîvê duyem ê salên 1980yî de li Swêdê, li derdora kovarên Ayre û Piya yên ku Ebubekir Pamukçu derdixistin, bi awayekî nivîskî hat parastin, û di salên 1990î de li Tirkiyeyê ji aliyê hin derdorên ku di raya giştî de wek "Zazaparêz" dihatin binavkirin ve hat xwedîlêderketin. Van derdoran, li şûna ku bi polîtîkayên dewletê yên ku Zazakî qedexe dikirin û ji dibistanê dûr dixistin re bikevin pevçûnê, bêtir li hember nasnameya Kurd cih girtin û li dijî tevgera siyasî ya Kurd propagandayeke dijber a giran hilberandin.

Ya balkêş ew e ku ev propaganda bi piranî bi Tirkî tê meşandin û Zazakî wek zimanê têkoşîna giştî bi awayekî xurt nayê bikaranîn.

Lê belê beşa herî mezin a keda ji bo pêşketina Zazakî wek zimanê nivîsê ji derdorên weşanê yên Kurd hatiye. Xebatên ferheng û ziman ên Malmîsanij, ku zimannasekî Kurd ê Zazakîaxêv e, û veguhestina wî ya mewlûda Osman Efendiyo Babij bo tîpên Latînî di 1985an de, di nava mînakên naskirî yên vê kedê de ne. Ji ber vê yekê hin lêkoler îdia dikin ku armanca bingehîn a nêzîkatiya Zazaparêz ji pêşxistina Zazakî û çanda Zaza bêtir parçekirina yekîtiya civakî ya Kurd e. Siyaseteke ku dibêje parastina zaravayekî diparêze, lê wî zaravayî nake zimanê xwe yê giştî, nîşaneya herî eşkere ye ku vê dîtinê piştgirî dike.

Ji aliyê zanistî ve rewşa "netewe" an "neteweyeke cuda" bûnê ne tenê xwe dispêre cudahiya zimanî; ya diyarker hişmendiya dîrokî ya hevpar, aîdiyeta kolektîf, bûyîna subjeya siyasî û awayê ku civak xwe bi xwe pênase dike ye. Kurdên Zazakîaxêv di her yek ji van pîvanan de di nava neteweya Kurd de cih digirin: hişmendiya xwe ya dîrokî li ser tevgerên Şêx Seîd û Seyîd Riza ava kirine, bi zimanê xwe xwe bi navên Kird û Kirmanc pênase kirine, û bûyîna xwe ya subjeya siyasî jî di refên tevgera neteweyî ya Kurd de pêk anîne. Ji ber vê yekê meseleya Zazayan ne meseleyek e ku di nava sînorên zimannasiyê de were çareserkirin; nîqaşeke nasnameyê ye ku xwedî rehendên civaknasî, dîrokî û siyasî ye û ji meseleya Kurdistanê cuda nayê fikirîn.

Dema ku nasname, ziman, mafên kolektîf û yekîtiya neteweyî bi hev re têne fikirîn, her siyaseta ku hewl dide Zazakî ji Kurdî veqetîne, ne wek amûra parastina zaravayekî, lê wek amûra parçekirina neteweyekê kar dike.

لە ساڵانی ١٩٨٠ەوە، بەتایبەتی لە گوتاری سیاسیی دەوڵەت‌ناوەند و لە مێژوونووسیی فەرمیدا، بابەتی زازاکان بە ڕادەیەک بەرچاو خرا کە لەگەڵ قۆناغەکانی پێشوودا بەراورد ناکرێت. بەرامبەر بەو کۆمەڵگە زازاکی‌ئاخێوانەی کە خۆیان وەک کورد دەناسێنن و بە زمانی خۆیان بە خۆیان دەڵێن کیرد، کرمانج یان دیملی، گوتاری «زازاکان کورد نین» بە شێوەیەکی سیستەماتیک هێنرایە پێشەوە؛ جیاوازییە دەنگی و شێوەییەکانی شێوەزاری زازاکیی زمانی کوردی وەک بەڵگەی بنەڕەتیی جیابوونەوەی ئێتنیکی خرانە ڕوو. لە کاتێکدا لە نێوان جیاوازیی زمان و ناسنامەی نەتەوەییدا هیچ پەیوەندییەکی ناچاری و خۆبەخۆ بوونی نییە. ئەم وتارە بنەمای زانستی، پاشخانی مێژوویی و ئەرکی سیاسیی ئەو گوتارە لە چوارچێوەی چەمکەکانی ناسنامە، زمان، مافە بەکۆمەڵەکان و یەکپارچەیی نەتەوەییدا تاوتوێ دەکات.

لێکۆڵینەوەکان لە بوارەکانی کۆمەڵناسی، مرۆڤناسی و زانستی سیاسیدا دەری دەخەن کە ناسنامەی بەکۆمەڵ بە شێوەیەکی سەرەکی لە ڕێگەی هۆشیاریی کۆمەڵایەتی و ئەزموونی مێژوویی هاوبەشەوە شێوە دەگرێت. لە هیچ شوێنێکی جیهاندا نموونەیەک نابینرێت کە هەموو ئەندامانی نەتەوەیەک بە یەک زار قسە بکەن؛ نەتەوەکانی ئەڵمان، ئیتاڵی یان عەرەبیش لە کۆمەڵە شێوەزارێک پێکهاتوون کە بە زەحمەت لە یەکتر تێدەگەن، بەڵام هیچ کام لەو کۆمەڵانە جیاوازیی نێوانیان بە بەڵگەی ئەوە دانانێت کە نەتەوەیەکی جیاوازن. بۆ کوردیش هەمان شتە: کرمانجی، سۆرانی، هەورامی و زازاکی وەک شێوەزارەکانی هەمان زمان لە پاڵ یەکتردا دەژین و شێوە جیاوازەکانی قسەکردنی یەک نەتەوە لە ناوچە جیاوازەکاندا پێک دەهێنن. لەم ڕووەوە هەر ڕوانگەیەک کە هەوڵ بدات جیاوازیی شێوەزار بکاتە جیابوونەوەی نەتەوەیی، زیاتر لەسەر هەڵبژاردنێکی سیاسی وەستاوە تا لەسەر زمانناسی.

شوێنی ئەو کوردانەی بە زازاکی دەدوێن لە مێژووی نەتەوەییدا ئەم هەڵبژاردنە بە ڕوونی پووچەڵ دەکاتەوە. شێخ سەعید، سەرکردەی بزووتنەوەی ئازادیی ١٩٢٥، کوردێکی زازاکی‌ئاخێو بوو؛ پالو، چەولیگ، دارەهێنێ، پیران و لیجێش، کە ناوەندی قورسایی بزووتنەوەکەیان پێک دەهێنا، بە ڕادەیەکی زۆر شوێنی ئاخاوتن بە زازاکی بوون. دوازدە ساڵ دواتر سەید ڕەزا، کە لە دێرسیم لە سەرووی بەرخۆدان دژی دەوڵەتی تورک بوو، ئەویش سەرکردەیەکی کوردی زازاکی‌ئاخێو بوو و لەو نامانەدا کە بۆ دەوڵەتە بیانییەکانی دەنووسی، بە ناوی گەلی کوردەوە قسەی دەکرد. لە هەمان نەوەدا، د. نووری دێرسیمی مێژووی دێرسیمی وەک بەشێک لە مێژووی کوردستان نووسی و ئەم مێژووەی لە بیرەوەریی بزووتنەوەی نەتەوەیی کورددا تۆمار کرد. بۆ ئەم سەرکردانە هیچ ناکۆکییەک لە نێوان زازاکی ئاخاوتن و کورد بووندا نەبوو؛ بۆیە ئەو ناکۆکییە دواتر، پاش سەرکوتکردنی بزووتنەوەکان، لەلایەن مێژوونووسیی فەرمییەوە دروست کراوە.

لە بواری کولتووری نووسراویشدا هەمان یەکپارچەیی دەبینرێت. ئەو مەولودنامەیەی وەک یەکەمین بەرهەمی ئەدەبیی نووسراو بە زازاکی دادەنرێت، لەلایەن زانا و موفتیی لیجێیی ئەحمەدێ خاسی نووسراوە و لە ساڵی ١٨٩٩ لە دیاربەکر بە چاپی بەردین بڵاو کراوەتەوە. دووەم بەرهەمی گەورە، مەولودنامەکەی موفتیی سێوەرەک عوسمان ئەفەندیۆ بابیژ کە لە ١٩٠٣دا نووسرابوو، تەنها لە ١٩٣٣دا، لە شام، بە هەوڵی جەلادەت عالی بەدرخان چاپ کرا. ئەوەی بەدرخان، کە ئەلفوبێی لاتینیی بۆ کرمانجی دامەزراند و هاواری دەردەکرد، لە دوورەوڵاتیدا بەرهەمێکی زازاکی بڵاو بکاتەوە، بەڵگەیەکی بەرجەستەیە کە نیشان دەدات ڕووناکبیرانی کورد زازاکییان بە بەشێک لە زمانی خۆیان داناوە. لەم ڕووەوە نەریتی نووسینی زازاکی هەر لە یەکەم هەنگاوەکانییەوە لە ناو بەئاگاهاتنەوەی کولتووریی کورددا لەدایک بووە و بە دەستی دامەزراوەکانی ئەو بەئاگاهاتنەوەیە ژیاوە.

تێزی ئەوەی کە زازاکان گەلێکی جیاوازن، لە بەرامبەردا، وەک درێژکراوەی ئەو تێگەیشتنە فەرمییەی مێژوو سەری هەڵدا کە لە یەکەم دەیەکانی کۆماردا بوونی کوردی بە تەواوی نکۆڵی لێ دەکرد. نووسەرانی وەک حەسەن ڕەشید تانکوت، کە لە ساڵانی ١٩٣٠دا نێردرایە دێرسیم و لێکۆڵینەوەی لەسەر زازاکان کرد، و مەهمەت شەریف فرات، کە لە ساڵانی ١٩٤٠دا دۆغو ئیللەری ڤە ڤارتۆ تاریخی (مێژووی ویلایەتە ڕۆژهەڵاتییەکان و ڤارتۆ)ی نووسی، هەوڵیان دابوو هەم زازاکان و هەم کوردەکان بە ڕەچەڵەک تورک نیشان بدەن. کاتێک لە پاش ساڵانی ١٩٨٠ ئیتر نەدەکرا درێژە بە نکۆڵیکردن لە بوونی کورد بدرێت، گوتارەکە شێوەی گۆڕی و تێزی «زازاکان کورد نین» شوێنی تێزی «کورد بوونی نییە»ی گرتەوە. خاڵی هاوبەشی هەردوو تێزەکە ئامانجی بچووککردنەوەی نەتەوەی کوردە لە ڕووی دانیشتوان، خاک و مێژووەوە. بۆیە گوتاری جیاکەرەوەی ئەمڕۆ بەرهەمی دۆزینەوەیەکی زانستیی نوێ نییە، بەڵکو بەرهەمی شێوەیەکی سیاسەتی کۆنی نکۆڵیکردنە کە لەگەڵ هەلومەرجی نوێدا گونجێنراوە.

پێناسەکردنی کۆمەڵگەیەک وەک «گەلێکی جیاواز» یان «نەتەوەیەکی جیاواز» تەنها بانگەشەیەکی تیۆری نییە، بەڵکو پێناسەیەکە کە دەرەنجامی سیاسیی هەیە. ئەگەر زازاکان وەک نەتەوەیەکی جیاواز قبووڵ بکرێن، دەرەنجامی لۆژیکیی ئەمە ئەوەیە کە مافە بەکۆمەڵەکانی ئەو نەتەوەیەش بناسرێن: خوێندن بە زمانی دایک، بەکارهێنانی زمان لە بواری گشتیدا، دامەزراوەسازیی کولتووری، چالاکیی ڕاگەیاندن و نوێنەرایەتیی سیاسی لە سەرووی ئەم مافانەوەن. لە تورکیادا سیاسەتەکانی دەوڵەت بۆ ماوەی چەندین ساڵ خۆیان لە هەنگاوی دامەزراوەیی و پێکهاتەیی لەم ئاراستەیەدا بەدوور گرت. هەنگاوەکانی دواتریش، وەک جێکردنەوەی بەرنامەی زازاکی لە تی‌ئاڕتی ٦ کە لە ٢٠٠٩دا دەستی بە پەخش کرد، پێشکەشکردنی زازاکی وەک بابەتێکی جیا لە کرمانجی لەو وانە هەڵبژاردەییانەی لە ٢٠١٢دا لە قوتابخانەکاندا کرانەوە، و ئەو یەکانەی لە زانکۆکانی بینگۆل و مونزور لەسەر زازاکی دامەزران، هەم درەنگ هاتن و هەم سنووردار مانەوە. تایبەتمەندیی هاوبەشی ئەم هەنگاوانە ئەوەیە کە مافی خوێندن بە زمانی دایک ناناسن و زازاکی وەک زمانێکی دابڕاو لە کوردی دەکەنە دامەزراوە. ئەم دۆخە ئەو ڕەخنانە بەهێز دەکات کە دەڵێن گوتاری «زازاکان گەلێکی جیاوازن» زۆربەی کات زیاتر وەک ئامرازێکی سیاسی بۆ لەتکردنی ناسنامەی کورد بەکار هێنراوە تا وەک فرەییەکی لەسەر بنەمای ماف.

پرسیارێک کە لێرەدا بە ڕاستی دەبێت بکرێت ئەمەیە: بۆچی ئەوانەی بەرگری لەوە دەکەن کە زازاکان نەتەوەیەکی جیاوازن، خوێندن بە زمانی دایک، نوێنەرایەتیی گشتی و مافە سیاسییەکانی ئەو نەتەوەیە ناکەنە ناوەندی ڕۆژەڤی خۆیان؟

وەڵامی ئەم پرسیارە دەکرێت لە هەڵوێستی ئەو بازنانەدا بدۆزرێتەوە کە بەرگری لەم تێزە دەکەن. بیرۆکەی ناسنامەیەکی زازای جیاواز یەکەمجار لە نیوەی دووەمی ساڵانی ١٩٨٠دا لە سوید، لە دەوروبەری گۆڤارەکانی ئایرە و پیا کە ئەبووبەکر پاموکچو دەری دەکردن، بە شێوەی نووسراو بەرگریی لێ کرا، و لە ساڵانی ١٩٩٠دا لە تورکیا هەندێک بازنە کە لە ڕای گشتیدا بە «زازاچی» ناسراون، کردیانە هی خۆیان. ئەم بازنانە لە جیاتی ئەوەی لەگەڵ ئەو سیاسەتانەی دەوڵەت ڕووبەڕوو ببنەوە کە زازاکییان قەدەغە دەکرد و لە قوتابخانە دووریان دەخستەوە، زیاتر دژی ناسنامەی کورد هەڵوێستیان گرت و پڕوپاگەندەیەکی چڕی دژ بە بزووتنەوەی سیاسیی کورد بەرهەم هێنا.

ئەوەی سەرنج ڕادەکێشێت ئەوەیە کە ئەم پڕوپاگەندەیە زۆربەی کات بە تورکی بەڕێوە دەچێت و زازاکی بە شێوەیەکی بەهێز وەک زمانی خەباتی گشتی بەکار ناهێنرێت.

بەشی هەرە زۆری ئەو ڕەنجەی بۆ گەشەپێدانی زازاکی وەک زمانی نووسین دراوە، لە بازنەکانی بڵاوکردنەوەی کوردییەوە هاتووە. کارەکانی فەرهەنگ و زمانی مالمیسانژ، کە زمانناسێکی کوردی زازاکی‌ئاخێوە، و گواستنەوەی مەولودنامەکەی عوسمان ئەفەندیۆ بابیژ بۆ پیتی لاتینی لەلایەن ئەوەوە لە ١٩٨٥دا، لە نموونە ناسراوەکانی ئەم ڕەنجەن. لەبەر ئەمە هەندێک لێکۆڵەر دەڵێن ئامانجی سەرەکیی ڕوانگەی زازاچی زیاتر لێکترازاندنی یەکپارچەیی کۆمەڵایەتیی کوردە تا گەشەپێدانی زازاکی و کولتووری زازا. ئەوەی سیاسەتێک کە دەڵێت بەرگری لە پاراستنی شێوەزارێک دەکات، ئەو شێوەزارە نەکاتە زمانی گشتیی خۆی، ڕوونترین نیشانەیە کە ئەم حوکمە پشتڕاست دەکاتەوە.

لە ڕووی زانستییەوە بوون بە «نەتەوە» یان «نەتەوەیەکی جیاواز» تەنها لەسەر جیاوازیی زمانی ناوەستێت؛ ئەوەی یەکلاکەرەوەیە هۆشیاریی مێژوویی هاوبەش، سەربەبوونی بەکۆمەڵ، بوون بە بکەری سیاسی و ئەوەیە کە کۆمەڵگەکە چۆن خۆی پێناسە دەکات. ئەو کوردانەی بە زازاکی دەدوێن لە هەر یەک لەم پێوەرانەدا لە ناو نەتەوەی کورددان: هۆشیاریی مێژووییان لە ڕێگەی بزووتنەوەکانی شێخ سەعید و سەید ڕەزاوە بنیات ناوە، بە زمانی خۆیان خۆیان بە ناوەکانی کیرد و کرمانج پێناسە کردووە، و بوون بە بکەری سیاسییان لە ڕیزەکانی بزووتنەوەی نەتەوەیی کورددا هێناوەتە دی. بۆیە مەسەلەی زازاکان مەسەلەیەک نییە کە لە سنووری زمانناسیدا چارەسەر بکرێت؛ بەڵکو مشتومڕێکی ناسنامەیە کە ڕەهەندی کۆمەڵناسی، مێژوویی و سیاسیی هەیە و ناکرێت جیا لە مەسەلەی کوردستان بیری لێ بکرێتەوە.

کاتێک ناسنامە، زمان، مافە بەکۆمەڵەکان و یەکپارچەیی نەتەوەیی پێکەوە لە بەرچاو بگیرێن، هەر سیاسەتێک کە هەوڵ بدات زازاکی لە کوردی جیا بکاتەوە، نەک وەک ئامرازی پاراستنی شێوەزارێک، بەڵکو وەک ئامرازی دابەشکردنی نەتەوەیەک کار دەکات.

Since the 1980s, particularly in state-centred political discourse and in official historiography, the subject of the Zazas has been made visible to a degree incomparable with earlier periods. The claim that "Zazas are not Kurds" has been systematically pushed forward against Zazaki-speaking communities who define themselves as Kurds and who, in their own tongue, call themselves Kird, Kirmanc or Dimilî; the differences in sound and form found in the Zazaki dialect of Kurdish have been presented as the fundamental proof of ethnic separation. Yet there is no necessary or automatic relationship between linguistic difference and national identity. This article examines the scientific basis, historical background and political function of that discourse within the framework of the concepts of identity, language, collective rights and national unity.

Studies in sociology, anthropology and political science show that collective identity is shaped primarily through social consciousness and shared historical experience. Nowhere in the world is there an example of a nation all of whose members speak in the same idiom; the German, Italian and Arab nations, too, are made up of dialect groups that understand one another only with difficulty, yet none of these groups regards the difference between them as proof of being a separate nation. The same holds for Kurdish: Kurmancî, Soranî, Hewramî and Zazaki live side by side as dialects of the same language and constitute the ways of speaking of a single nation in different regions. In this respect, every approach that seeks to turn a difference of dialect into national separation rests more on a political choice than on linguistics.

The place of Zazaki-speaking Kurds in national history plainly defeats that choice. Şêx Seîd, the leader of the 1925 Azadî Movement, was a Zazaki-speaking Kurd; Palu, Çewlîg, Darahênê, Pîran and Licê, which formed the movement's centre of gravity, were also largely Zazaki-speaking places. Twelve years later, Seyîd Riza, who stood at the head of the resistance against the Turkish state in Dersim, was likewise a Zazaki-speaking Kurdish leader, and in the letters he wrote to foreign states he spoke on behalf of the Kurdish people. Dr. Nûrî Dersimî, of the same generation, wrote the history of Dersim as part of the history of Kurdistan and inscribed that history into the memory of the Kurdish national movement. For these leaders there was no contradiction between speaking Zazaki and being Kurdish; that contradiction was therefore constructed after the fact by official historiography, once the movements had been crushed.

The same unity can be seen in the field of written culture. The mawlid regarded as the first literary work written in Zazaki was composed by Ehmedê Xasî, a scholar and mufti from Licê, and published by lithograph in Diyarbekir in 1899. The second major work, the mawlid written in 1903 by Osman Efendiyo Babij, the mufti of Sêwreg, could only be printed in 1933, in Şam (Damascus), through the efforts of Celadet Alî Bedirxan. That Bedirxan, who created the Latin alphabet for Kurmancî and published Hawar, brought out a Zazaki work in exile is concrete evidence that Kurdish intellectuals considered Zazaki a part of their own language. In this respect, the Zazaki written tradition was born from its very first steps within the Kurdish cultural awakening and was kept alive by its institutions.

The thesis that the Zazas are a separate people, by contrast, emerged as an extension of the official conception of history that, in the first decades of the Republic, denied the Kurdish existence altogether. Writers such as Hasan Reşit Tankut, who was sent to Dersim in the 1930s to carry out studies on the Zazas, and Mehmet Şerif Fırat, who wrote Doğu İlleri ve Varto Tarihi (History of the Eastern Provinces and Varto) in the 1940s, had tried to present both the Zazas and the Kurds as being of Turkish descent. When denial of the Kurdish existence became untenable after the 1980s, the discourse changed form, and the thesis that "there are no Kurds" was replaced by the thesis that "Zazas are not Kurds". What the two theses share is the aim of diminishing the Kurdish nation in terms of population, territory and history. Today's divisive discourse is therefore the product not of some new scientific finding, but of the old policy of denial adapted to new conditions.

Defining a community as a "separate people" or a "separate nation" is not merely a theoretical claim; it is a definition with political consequences. If the Zazas are to be accepted as a separate nation, the logical consequence is that the collective rights of that nation must also be recognised: education in the mother tongue, use of the language in the public sphere, cultural institution-building, media activity and political representation are foremost among these rights. For many years, state policies in Turkey avoided taking institutional and structural steps in this direction. Later steps, such as the inclusion of Zazaki programmes on TRT 6, which began broadcasting in 2009, the presentation of Zazaki as a heading separate from Kurmancî in the elective courses introduced in schools in 2012, and the units devoted to Zazaki established at Bingöl and Munzur universities, came late and remained limited. What these steps have in common is that they do not recognise the right to education in the mother tongue and that they institutionalise Zazaki as though it were a language severed from Kurdish. This strengthens the criticism that the "Zazas are a separate people" discourse is used, more often than not, less as a rights-based pluralism than as a political instrument aimed at fragmenting Kurdish identity.

The real question to be asked here is this: why do those who argue that the Zazas are a separate nation not place that nation's rights to mother-tongue education, public representation and political rights at the centre of their own agenda?

The answer to this question may be sought in the stance of the circles that defend the thesis. The idea of a separate Zaza identity was first advocated in writing in the second half of the 1980s in Sweden, around the journals Ayre and Piya published by Ebubekir Pamukçu, and in the 1990s it was taken up in Turkey by certain circles publicly known as "Zazaists". Rather than clashing with the state policies that banned Zazaki and excluded it from schools, these circles positioned themselves chiefly against Kurdish identity and produced intense counter-propaganda against the Kurdish political movement.

What is striking is that this propaganda has mostly been conducted in Turkish, and that Zazaki has not been used with any force as a language of public struggle.

Most of the labour devoted to developing Zazaki as a written language, on the other hand, has come from Kurdish publishing circles. The dictionaries and linguistic studies of Malmîsanij, a Zazaki-speaking Kurdish linguist, and his transcription of Osman Efendiyo Babij's mawlid into Latin letters in 1985, are among the well-known examples of this labour. For this reason, some researchers argue that the real aim of the Zazaist approach is not so much to develop Zazaki and Zaza culture as to break apart Kurdish social unity. That a politics claiming to defend the preservation of a dialect does not make that dialect its own public language is the clearest indication supporting this judgement.

From a scientific standpoint, being a "nation" or a "separate nation" does not rest on linguistic difference alone; what is decisive is shared historical consciousness, collective belonging, political subjecthood and how the community defines itself. Zazaki-speaking Kurds stand within the Kurdish nation on every one of these criteria: they have built their historical consciousness through the movements of Şêx Seîd and Seyîd Riza, defined themselves in their own tongue by the names Kird and Kirmanc, and realised their political subjecthood in the ranks of the Kurdish national movement. For this reason, the Zaza question is not one that can be resolved within the confines of linguistics; it is an identity debate with sociological, historical and political dimensions, one that cannot be considered separately from the Kurdistan question.

When identity, language, collective rights and national unity are considered together, every politics that seeks to separate Zazaki from Kurdish functions not as a means of preserving a dialect, but as an instrument for dividing a nation.

از دهه ۱۹۸۰ به این سو، به‌ویژه در گفتمان سیاسی دولت‌محور و در تاریخ‌نگاری رسمی، موضوع زازاها به‌گونه‌ای قیاس‌ناپذیر با دوره‌های پیشین برجسته شده است. در برابر جماعت‌های زازاکی‌زبانی که خود را کرد می‌دانند و در زبان خویش خود را «کیرد»، «کرمانج» یا «دیملی» می‌نامند، گفتمان «زازاها کرد نیستند» به‌طور نظام‌مند پیش کشیده شده و تفاوت‌های آوایی و صرفی گویش زازاکی زبان کردی به‌عنوان دلیل اصلی جدایی قومی عرضه شده است. حال آنکه میان تفاوت زبانی و هویت ملی هیچ رابطه ضروری و خودبه‌خودی وجود ندارد. این نوشته پشتوانه علمی، زمینه تاریخی و کارکرد سیاسی این گفتمان را در چارچوب مفاهیم هویت، زبان، حقوق جمعی و یکپارچگی ملی بررسی می‌کند.

پژوهش‌ها در حوزه‌های جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی و علوم سیاسی نشان می‌دهند که هویت جمعی اساساً بر پایه آگاهی اجتماعی و تجربه تاریخی مشترک شکل می‌گیرد. در هیچ جای جهان نمونه‌ای دیده نمی‌شود که همه اعضای یک ملت به یک لهجه سخن بگویند؛ ملت‌های آلمانی، ایتالیایی یا عرب نیز از گروه‌هایی با گویش‌هایی تشکیل شده‌اند که به‌دشواری سخن یکدیگر را می‌فهمند، اما هیچ‌یک از این گروه‌ها این تفاوت را دلیل ملتی جداگانه بودن نمی‌شمارد. درباره زبان کردی نیز وضع همین است: کرمانجی، سورانی، هورامی و زازاکی به‌عنوان گویش‌های یک زبان در کنار هم زندگی می‌کنند و شیوه‌های سخن گفتن یک ملت واحد در مناطق گوناگون را تشکیل می‌دهند. از این رو هر رویکردی که می‌کوشد تفاوت گویشی را به جدایی ملی بدل کند، بیش از آنکه بر زبان‌شناسی استوار باشد، بر یک انتخاب سیاسی تکیه دارد.

جایگاه کردهای زازاکی‌زبان در تاریخ ملی، این انتخاب را آشکارا بی‌اعتبار می‌کند. شیخ سعید، رهبر جنبش آزادی ۱۹۲۵، کردی زازاکی‌زبان بود؛ پالو، چولیگ، داراهینی، پیران و لیجه نیز که کانون ثقل جنبش را تشکیل می‌دادند، عمدتاً مناطقی زازاکی‌زبان بودند. دوازده سال بعد، سید رضا که در درسیم در رأس مقاومت در برابر دولت ترک قرار داشت، او نیز رهبری کرد و زازاکی‌زبان بود و در نامه‌هایی که به دولت‌های خارجی می‌نوشت، از جانب مردم کرد سخن می‌گفت. دکتر نوری درسیمی، از همان نسل، تاریخ درسیم را به‌عنوان بخشی از تاریخ کردستان نوشت و این تاریخ را در حافظه جنبش ملی کرد ثبت کرد. برای این رهبران میان زازاکی‌زبان بودن و کرد بودن تناقضی وجود نداشت؛ بنابراین این تناقض پس از سرکوب جنبش‌ها، بعدها از سوی تاریخ‌نگاری رسمی ساخته شده است.

در عرصه فرهنگ مکتوب نیز همین یکپارچگی دیده می‌شود. مولودنامه‌ای که نخستین اثر ادبی نوشته‌شده به زازاکی شناخته می‌شود، به قلم عالم و مفتی لیجه‌ای، احمدی خاسی، نوشته شد و در سال ۱۸۹۹ در دیاربکر به چاپ سنگی رسید. دومین اثر بزرگ، یعنی مولودنامه‌ای که مفتی سیورگ، عثمان افندیو بابیج، در سال ۱۹۰۳ نوشت، تنها در سال ۱۹۳۳ در دمشق و به همت جلادت عالی بدرخان امکان چاپ یافت. اینکه بدرخان، که الفبای لاتین را برای کرمانجی بنیان نهاد و «هاوار» را منتشر کرد، در تبعید اثری زازاکی را به چاپ رساند، سندی ملموس است که نشان می‌دهد روشنفکران کرد زازاکی را بخشی از زبان خود می‌شمردند. از این نظر، سنت نوشتاری زازاکی از نخستین گام‌هایش در دل بیداری فرهنگی کرد زاده شد و به دست نهادهای آن زنده ماند.

اما این نظریه که زازاها مردمی جداگانه‌اند، به‌عنوان امتداد نگرش تاریخ رسمی‌ای پدید آمد که در نخستین دهه‌های جمهوری، موجودیت کرد را یکسره انکار می‌کرد. نویسندگانی چون حسن رشید تانکوت، که در دهه ۱۹۳۰ به درسیم فرستاده شد و درباره زازاها تحقیقاتی انجام داد، و محمد شریف فرات، که در دهه ۱۹۴۰ کتاب «دوغو ایللری و وارتو تاریخی» (تاریخ ولایات شرقی و وارتو) را نوشت، کوشیده بودند هم زازاها و هم کردها را از نژاد ترک نشان دهند. هنگامی که پس از دهه ۱۹۸۰ ادامه انکار موجودیت کرد ناممکن شد، گفتمان تغییر شکل داد و نظریه «زازاها کرد نیستند» جای نظریه «کرد وجود ندارد» را گرفت. نقطه مشترک این دو نظریه، هدف کوچک کردن ملت کرد از نظر جمعیت، سرزمین و تاریخ است. بنابراین گفتمان تفرقه‌افکنانه امروز نه محصول یک یافته علمی تازه، بلکه محصول شکلی از سیاست کهنه انکار است که با شرایط تازه سازگار شده است.

تعریف یک جماعت به‌عنوان «مردمی جداگانه» یا «ملتی جداگانه» تنها ادعایی نظری نیست، بلکه تعریفی است با پیامدهای سیاسی. اگر قرار است زازاها ملتی جداگانه پذیرفته شوند، نتیجه منطقی آن به رسمیت شناختن حقوق جمعی آن ملت نیز هست: آموزش به زبان مادری، کاربرد زبان در عرصه عمومی، نهادسازی فرهنگی، فعالیت‌های رسانه‌ای و نمایندگی سیاسی در صدر این حقوق قرار دارند. سیاست‌های دولتی در ترکیه سال‌های طولانی از برداشتن گام‌های نهادی و ساختاری در این جهت پرهیز کرده است. گام‌های بعدی، از قبیل گنجاندن برنامه‌های زازاکی در تی‌آرتی ۶ که در سال ۲۰۰۹ آغاز به کار کرد، عرضه زازاکی به‌عنوان عنوانی جدا از کرمانجی در درس‌های اختیاری که در سال ۲۰۱۲ در مدارس گشوده شد، و واحدهایی که درباره زازاکی در دانشگاه‌های بینگل و مونزور تأسیس شد، هم دیرهنگام بودند و هم محدود ماندند. ویژگی مشترک این گام‌ها آن است که حق آموزش به زبان مادری را به رسمیت نمی‌شناسند و زازاکی را همچون زبانی جداشده از کردی نهادینه می‌کنند. این وضعیت، انتقادهایی را تقویت می‌کند که می‌گویند گفتمان «زازاها مردمی جداگانه‌اند» بیشتر وقت‌ها نه از سر کثرت‌گرایی مبتنی بر حقوق، بلکه به‌عنوان ابزاری سیاسی برای تجزیه هویت کرد به کار رفته است.

پرسشی که در اینجا به‌راستی باید پرسید این است: کسانی که از ملتی جداگانه بودن زازاها دفاع می‌کنند، چرا آموزش به زبان مادری، نمایندگی عمومی و حقوق سیاسی این ملت را در مرکز برنامه خود قرار نمی‌دهند؟

پاسخ این پرسش را می‌توان در موضع محافلی جست که از این نظریه دفاع می‌کنند. اندیشه هویت زازای جداگانه نخستین بار در نیمه دوم دهه ۱۹۸۰ در سوئد، در پیرامون مجله‌های «آیره» و «پیا» که ابوبکر پاموکچو منتشر می‌کرد، به‌صورت مکتوب مطرح شد و در دهه ۱۹۹۰ در ترکیه از سوی برخی محافل که در افکار عمومی «زازاگرا» خوانده می‌شوند، به دست گرفته شد. این محافل به‌جای رویارویی با سیاست‌های دولتی که زازاکی را ممنوع می‌کرد و از مدرسه بیرون می‌راند، بیشتر در برابر هویت کرد موضع گرفتند و تبلیغات متقابل گسترده‌ای علیه جنبش سیاسی کرد تولید کردند.

نکته درخور توجه آن است که این تبلیغات بیشتر به زبان ترکی پیش برده می‌شود و زازاکی به‌عنوان زبان مبارزه عمومی به‌طور جدی به کار گرفته نمی‌شود.

اما بخش بزرگ تلاش برای رشد زازاکی به‌عنوان زبان نوشتاری از محافل نشر کرد برخاسته است. کارهای واژه‌نامه‌ای و زبانی مالمیسانیژ، زبان‌شناس کرد زازاکی‌زبان، و برگرداندن مولودنامه عثمان افندیو بابیج به خط لاتین به دست او در سال ۱۹۸۵، از نمونه‌های شناخته‌شده این تلاش است. از همین رو برخی پژوهشگران بر این باورند که هدف اصلی رویکرد زازاگرا، بیش از پروراندن زازاکی و فرهنگ زازا، تجزیه یکپارچگی اجتماعی کرد است. اینکه سیاستی که مدعی دفاع از حفظ یک گویش است آن گویش را زبان عمومی خود نمی‌کند، روشن‌ترین نشانه‌ای است که این داوری را تأیید می‌کند.

از نظر علمی، «ملت» یا «ملتی جداگانه» بودن تنها بر تفاوت زبانی استوار نیست؛ آنچه تعیین‌کننده است آگاهی تاریخی مشترک، تعلق جمعی، سوژه‌شدن سیاسی و اینکه جماعت خود را چگونه تعریف می‌کند است. کردهای زازاکی‌زبان در تک‌تک این معیارها درون ملت کرد جای دارند: آگاهی تاریخی خود را بر پایه جنبش‌های شیخ سعید و سید رضا ساخته‌اند، در زبان خویش خود را با نام‌های «کیرد» و «کرمانج» تعریف کرده‌اند و سوژه‌شدن سیاسی خود را نیز در صفوف جنبش ملی کرد تحقق بخشیده‌اند. از این رو مسئله زازاها مسئله‌ای نیست که در محدوده زبان‌شناسی حل‌شدنی باشد؛ بحثی هویتی است با ابعاد جامعه‌شناختی، تاریخی و سیاسی که نمی‌توان آن را جدا از مسئله کردستان در نظر گرفت.

هنگامی که هویت، زبان، حقوق جمعی و یکپارچگی ملی با هم در نظر گرفته شوند، هر سیاستی که می‌کوشد زازاکی را از زبان کردی جدا کند، نه ابزار حفظ یک گویش، بلکه ابزار تجزیه یک ملت است.

منذ ثمانينيات القرن العشرين، جرى إبراز موضوع الزازا في الخطاب السياسي المتمركز حول الدولة على وجه الخصوص، وفي كتابة التاريخ الرسمي، إلى حدٍّ لا يقارَن بالمراحل السابقة. فقد دُفع بصورة منهجية إلى الواجهة خطاب «الزازا ليسوا كردًا» الموجَّه إلى الجماعات الناطقة بالزازاكية التي تعرّف نفسها بأنها كردية، وتسمّي نفسها بلغتها كِرد أو كِرمانج أو دِمِلي؛ وقُدِّمت الفروق الصوتية والصرفية في اللهجة الزازاكية من اللغة الكردية على أنها الدليل الأساسي على الانفصال الإثني. غير أنه لا توجد علاقة حتمية تعمل من تلقاء نفسها بين الاختلاف اللغوي والهوية القومية. تتناول هذه المقالة الأساس العلمي لهذا الخطاب، وخلفيته التاريخية، ووظيفته السياسية، في إطار مفاهيم الهوية واللغة والحقوق الجماعية والوحدة القومية.

تُظهر الدراسات في ميادين علم الاجتماع والأنثروبولوجيا والعلوم السياسية أن الهوية الجماعية تتشكّل أساسًا عبر الوعي الاجتماعي والتجربة التاريخية المشتركة. ولا يُعرف في أي مكان من العالم مثالٌ لأمة يتكلم جميع أفرادها اللهجة نفسها؛ فالأمم الألمانية والإيطالية والعربية أيضًا تتألف من مجموعات لهجية لا يكاد بعضها يفهم بعضًا، ولكن لا تعدّ أيٌّ من هذه المجموعات الفارقَ بينها دليلًا على أنها أمة مستقلة. والأمر ذاته ينطبق على اللغة الكردية: فالكرمانجية والسورانية والهورامية والزازاكية تعيش جنبًا إلى جنب بوصفها لهجات للغة واحدة، وتشكّل طرائق الكلام لأمة واحدة في مناطق مختلفة. ومن هذه الزاوية، فإن كل مقاربة تسعى إلى تحويل الفارق اللهجي إلى انفصال قومي تستند إلى خيار سياسي أكثر مما تستند إلى علم اللغة.

إن مكانة الكرد الناطقين بالزازاكية في التاريخ القومي تُبطل هذا الخيار بوضوح. فقد كان شيخ سعيد، قائد حركة آزادي عام 1925، كرديًا ناطقًا بالزازاكية؛ كما كانت بالو وچوليگ ودارهيني وپيران وليجه، التي شكّلت مركز ثقل الحركة، مناطق يُتكلَّم فيها بالزازاكية إلى حد بعيد. وبعد اثني عشر عامًا كان سيد رضا، الذي تزعّم المقاومة في درسيم ضد الدولة التركية، هو الآخر قائدًا كرديًا ناطقًا بالزازاكية، وكان يتحدث باسم الشعب الكردي في الرسائل التي كتبها إلى الدول الأجنبية. ومن الجيل نفسه كتب الدكتور نوري درسيمي تاريخ درسيم بوصفه جزءًا من تاريخ كردستان، وسجّل هذا التاريخ في ذاكرة الحركة القومية الكردية. لم يكن ثمة تناقض لدى هؤلاء القادة بين التكلم بالزازاكية وبين كونهم كردًا؛ ومن ثم فإن هذا التناقض المزعوم إنما شيّدته كتابة التاريخ الرسمي لاحقًا، بعد قمع تلك الحركات.

وتتجلى الوحدة ذاتها في ميدان الثقافة المكتوبة أيضًا. فالمولد الذي يُعدّ أول عمل أدبي كُتب بالزازاكية ألّفه العالم والمفتي أحمدي خاسي من ليجه، ونُشر عام 1899 في ديار بكر بالطباعة الحجرية. أما العمل الكبير الثاني، وهو المولد الذي كتبه مفتي سيوَرَگ عثمان أفنديو بابِج عام 1903، فلم يُتح طبعه إلا عام 1933 في دمشق، بجهود جلادت علي بدرخان. وإن قيام بدرخان، الذي وضع الأبجدية اللاتينية للكرمانجية وأصدر مجلة هاوار، بنشر عمل زازاكي في المنفى، وثيقةٌ ملموسة تبيّن أن المثقفين الكرد كانوا يعدّون الزازاكية جزءًا من لغتهم. ومن هذه الزاوية، فإن تقليد الكتابة بالزازاكية وُلد منذ خطواته الأولى في قلب النهضة الثقافية الكردية، وحُفظ حيًّا على أيدي مؤسساتها.

أما أطروحة أن الزازا شعب مستقل فقد ظهرت امتدادًا لمفهوم التاريخ الرسمي الذي أنكر الوجود الكردي إنكارًا تامًا في العقود الأولى من عمر الجمهورية. فكتّابٌ مثل حسن رشيد طانقوت، الذي أُرسل إلى درسيم في ثلاثينيات القرن العشرين وأجرى دراسات عن الزازا، ومحمد شريف فرات، الذي كتب في أربعينياته كتاب «دوغو إيلّري وه وارتو تاريخي» (تاريخ الولايات الشرقية وفارتو)، سعوا إلى تصوير الزازا والكرد معًا على أنهم من أصل تركي. وحين غدا إنكار الوجود الكردي أمرًا لا يمكن الاستمرار فيه بعد الثمانينيات، غيّر الخطاب شكله، فحلّت أطروحة «الزازا ليسوا كردًا» محل أطروحة «لا وجود للكرد». والقاسم المشترك بين الأطروحتين هو هدف تصغير الأمة الكردية من حيث السكان والأرض والتاريخ. ومن ثم فإن الخطاب التفريقي الحالي ليس ثمرة اكتشاف علمي جديد، بل هو نتاج الصيغة المكيَّفة مع الظروف الجديدة لسياسة الإنكار القديمة.

إن تعريف جماعةٍ ما بأنها «شعب مستقل» أو «أمة مستقلة» ليس مجرد ادعاء نظري، بل هو تعريف تترتب عليه نتائج سياسية. فإذا كان الزازا سيُعترف بهم أمةً مستقلة، فإن النتيجة المنطقية لذلك هي الاعتراف بالحقوق الجماعية لتلك الأمة أيضًا: ويأتي في مقدمة هذه الحقوق التعليمُ باللغة الأم، واستخدامُ اللغة في المجال العام، والتأسيسُ المؤسسي الثقافي، والنشاطاتُ الإعلامية، والتمثيلُ السياسي. وقد تجنبت سياسات الدولة في تركيا طوال سنوات عديدة اتخاذ خطوات مؤسسية وبنيوية في هذا الاتجاه. أما الخطوات اللاحقة، مثل إفساح المجال لبرامج بالزازاكية في قناة تي آر تي 6 التي بدأت البث عام 2009، وتقديم الزازاكية عنوانًا منفصلًا عن الكرمانجية في المواد الاختيارية التي فُتحت في المدارس عام 2012، والوحدات المخصصة للزازاكية التي أُنشئت في جامعتي بينگول ومونزور، فقد جاءت متأخرة وبقيت محدودة في آن واحد. والسمة المشتركة لهذه الخطوات أنها لا تعترف بحق التعليم باللغة الأم، وأنها تُمأسِس الزازاكية كأنها لغة مقتلَعة من اللغة الكردية. وهذا الوضع يعزّز الانتقادات القائلة إن خطاب «الزازا شعب مستقل» كثيرًا ما يُستخدم أداةً سياسية لتفتيت الهوية الكردية، أكثر مما يعبّر عن تعددية قائمة على الحقوق.

السؤال الذي ينبغي طرحه هنا في الحقيقة هو: لماذا لا يضع الذين يدافعون عن كون الزازا أمة مستقلة حقوقَ هذه الأمة في التعليم باللغة الأم والتمثيل العام والحقوق السياسية في صميم أجندتهم؟

يمكن البحث عن جواب هذا السؤال في موقف الأوساط التي تتبنى هذه الأطروحة. فقد بدأ الدفاع كتابةً عن فكرة هوية زازائية مستقلة لأول مرة في النصف الثاني من الثمانينيات في السويد، حول مجلتي آيره وپيا اللتين أصدرهما أبو بكر باموقجو، ثم تبنّتها في التسعينيات بعض الأوساط التي عُرفت في الرأي العام في تركيا باسم «الزازاويين». وبدلًا من الاصطدام بسياسات الدولة التي حظرت الزازاكية وأقصتها من المدارس، اتخذت هذه الأوساط موقعها في الغالب في مواجهة الهوية الكردية، وأنتجت دعاية مضادة مكثفة ضد الحركة السياسية الكردية.

واللافت للنظر أن هذه الدعاية كانت تُدار في الغالب باللغة التركية، وأن الزازاكية لم تُستخدم بقوة لغةً للنضال في المجال العام.

أما الجزء الأكبر من الجهد المبذول لتطوير الزازاكية لغةً مكتوبة فقد جاء من أوساط النشر الكردية. ومن الأمثلة المعروفة على هذا الجهد المعاجمُ والدراسات اللغوية التي أنجزها مالميسانِج، وهو لغوي كردي ناطق بالزازاكية، ونقلُه مولدَ عثمان أفنديو بابِج إلى الحروف اللاتينية عام 1985. ولهذا يرى بعض الباحثين أن الهدف الأساسي للنهج الزازاوي ليس تطوير الزازاكية والثقافة الزازائية بقدر ما هو تفكيك الوحدة الاجتماعية الكردية. وإن عدم جعل سياسةٍ تقول إنها تدافع عن حماية لهجةٍ ما تلك اللهجةَ لغتَها العامة هو أوضح مؤشر يدعم هذا الحكم.

من الناحية العلمية، لا يقوم وصف «الأمة» أو «الأمة المستقلة» على الاختلاف اللغوي وحده؛ فالحاسم هو الوعي التاريخي المشترك، والانتماء الجماعي، والتشكّل كذات سياسية، وكيفية تعريف الجماعة لنفسها. والكرد الناطقون بالزازاكية يقعون ضمن الأمة الكردية وفق كل معيار من هذه المعايير: فقد بنوا وعيهم التاريخي عبر حركتي شيخ سعيد وسيد رضا، وعرّفوا أنفسهم بلغتهم باسمي كِرد وكِرمانج، وحققوا تشكّلهم كذات سياسية في صفوف الحركة القومية الكردية. ولذلك فإن قضية الزازا ليست قضية يمكن حلّها ضمن حدود علم اللغة، بل هي نقاش حول الهوية له أبعاد اجتماعية وتاريخية وسياسية، ولا يمكن التفكير فيه بمعزل عن قضية كردستان.

حين يُنظر إلى الهوية واللغة والحقوق الجماعية والوحدة القومية معًا، فإن كل سياسة تسعى إلى فصل الزازاكية عن اللغة الكردية لا تؤدي وظيفة حماية لهجة، بل وظيفة أداةٍ لتقسيم أمة.